3,781 words

Author’s Note:

I was arrested to prevent me from delivering this talk at The Scandza Forum in Oslo on November 2, 2019. The Norwegian Security Police somehow divined — without knowing the topic or even the title — that if I were allowed to speak, it would somehow lead to political violence. For a fuller account, see my “Anarcho-Tyranny in Oslo.” 

I want to thank Frodi and the rest of the Scandza team for making this event possible, as well as all of you for coming out to hear me. I am honored today to be speaking alongside these distinguished doctors of the human sciences. My Ph.D., however, is in philosophy. Philosophers don’t do scientific research. Instead, we stand back and try to talk about the big picture, including the meaning of scientific discoveries for politics and morals. My topic today is “The Very Idea of White Privilege.”

***

A privilege is an advantage that you enjoy and others don’t. Privilege is inherently unequal. Special privileges are the opposite of equal rights. White privilege means advantages enjoyed by whites just in virtue of their race—rights not enjoyed by non-whites. White privilege is a form of hereditary privilege. Whites do nothing to earn or merit white privilege over and above simply being born. White privilege thus refers to a whole range of unequal and unearned—and thus unjust—advantages enjoyed by whites and denied to non-whites in the societies that whites created. White privilege is just another word for white “racism.”

The concept of white privilege has exploded in American public discourse in the last five years, coinciding with the so-called “great awokening,” namely the wave of Left-wing hysteria and gaslighting set off by the Trayvon Martin and Michael Brown hoaxes, namely the claims that two blacks who were killed while committing crimes were actually the real victims, innocent victims of white racism.

The concept of white privilege has provoked a great deal of eye-rolling and healthy anger from whites. This manifestation of white toughness has, absurdly, been termed “white fragility,” which is a clear sign that the Left is not just out of touch with reality but simply thinks that it can be conjured up or banished with word magic.

Whites reject the idea of white privilege for various reasons.

• Some think that racism is a terrible thing, but they don’t think that they or their societies are guilty of it.
• The vast majority of white people work very hard and never had anything given to them, so they resent the idea that they benefit from unearned privileges.
• Others think there is nothing wrong with racial inequality and believe that white privilege is just another politically correct moral swindle in which non-whites seek unearned advantages by accusing good-hearted whites of spurious offenses for which they can buy forgiveness.

But as much as I applaud this pushback against white privilege, the concept is not entirely meaningless. For instance, within the lifetimes of some people reading this, whites enjoyed legal privileges denied to non-whites in Apartheid South Africa and the American South.

But there is not a white society in the world today in which whites enjoy such legal privileges over non-whites. Even the idea of nationality through descent is being chipped away as a form of privilege. Indeed, in South Africa and the United States, non-whites now enjoy privileges over whites, both legally and through massive private discrimination.

Yet, even with decades of official and unofficial non-white privilege behind us, certain non-white groups are more likely than whites to be uneducated, poor, and in trouble with the law—to name just three important factors in overall social well-being.

The official explanation for these lingering inequalities is “racism,” that is to say: white malevolence, as well as “systemic” forms of inequality. According to this theory, since all peoples want to thrive in white societies and have equal inherent potential to do so, the fact that some groups conspicuously do not thrive needs to be explained.

Since white people are the architects of these societies, they are obviously the ones to blame. Thus white people must be hectored and browbeaten and reeducated. We must be punished by affirmative action and reparations. And we must endure having our societies torn apart and rebuilt over and over again, until racial equality is attained. Because nothing stands in the way of racial equality except white institutions and ways of life, white ignorance and ill-will, white guilt and white privilege—or so they say.

But it is increasingly difficult to believe this viewpoint because legal white privileges have been overturned and replaced. White privilege has not, moreover, been replaced by a classical liberal meritocracy, in which all people are subject to the same rules and judged on individual merit, but by a system of non-white privilege. But even with the system rigged in their favor, some non-white groups conspicuously lag behind whites in a vast number of indexes of social well-being. (An excellent summation of these differences is Richard Lynn’s The Global Bell Curve: Race, IQ, and Inequality Worldwide [Augusta, Ga.: Washington Summit Publishers, 2008].)

Even though anti-racist activists and non-whites find it increasingly difficult to point to any specific cause of persistent inequality, they just know that it is somehow white people’s fault. This is why the Left has resorted to increasingly “occult”—i.e. hidden and mysterious—explanations for persistent racial inequality.

Since fewer and fewer whites are consciously racist, the problem must be unconscious racism somehow keeping certain groups down. Unconscious racism is a real phenomenon, but how far does it explain persistent inequality? (On unconscious racism, see Kevin MacDonald’s “Psychology and White Ethnocentrism,” The Occidental Quarterly, vol. 6, no. 4 [2006].)

Since fewer and fewer whites hold negative racial stereotypes about other groups, and non-whites are still displaying stereotypical behavior, non-whites must be sabotaging themselves because of the “threat,” the mere specter of negative stereotypes existing in their own minds—and this is still white people’s fault, somehow.

Since explicit, legal racism has been dismantled and even reversed, the legacy of past racism must still exert a subtle influence that is powerful enough to cancel out the effects of much more recent systems of non-white privilege, somehow.

The classic statement on white privilege is Peggy McIntosh’s 1989 essay, “White Privilege: Unpacking the Invisible Knapsack,” where she writes:

I have come to see white privilege as an invisible package of unearned assets that I can count on cashing in each day, but about which I was “meant” to remain oblivious. White privilege is like an invisible weightless knapsack of special provisions, maps, passports, codebooks, visas, clothes, tools, and blank checks.

McIntosh offers fifty examples of white privilege. McIntosh’s backpack is more of a grab bag, ranging from discrimination in housing and law enforcement to the color of band-aids. McIntosh’s examples make it very clear that when she speaks of non-white Americans she is thinking specifically of black Americans.

Most of McIntosh’s white privileges fall into two broad categories: (1) aspects of having a homeland, and (2) not being black. Aspects of having a homeland include the following (the numbers are McIntosh’s):

1. I can if I wish arrange to be in the company of people of my race most of the time.

2. I can avoid spending time with people whom I was trained to mistrust and who have learned to mistrust my kind or me.

6. I can turn on the television or open to the front page of the paper and see people of my race widely represented.

7. When I am told about our national heritage or about “civilization,” I am shown that people of my color made it what it is.

8. I can be sure that my children will be given curricular materials that testify to the existence of their race.

12. I can go into a music shop and count on finding the music of my race represented, into a supermarket and find the staple foods which fit with my cultural traditions, into a hairdresser’s shop and find someone who can cut my hair.

14. I can arrange to protect my children most of the time from people who might not like them.

15. I do not have to educate my children to be aware of systemic racism for their own daily physical protection.

16. I can be pretty sure that my children’s teachers and employers will tolerate them if they fit school and workplace norms; my chief worries about them do not concern others’ attitudes toward their race.

23. I can criticize our government and talk about how much I fear its policies and behavior without being seen as a cultural outsider.

24. I can be pretty sure that if I ask to talk to the “person in charge,” I will be facing a person of my race.

26. I can easily buy posters, post-cards, picture books, greeting cards, dolls, toys and children’s magazines featuring people of my race.

27. I can go home from most meetings of organizations I belong to feeling somewhat tied in, rather than isolated, out-of-place, outnumbered, unheard, held at a distance or feared.

32. My culture gives me little fear about ignoring the perspectives and powers of people of other races.

46. I can choose blemish cover or bandages in “flesh” color and have them more or less match my skin.

All of these “privileges” are simply aspects of having a homogeneous homeland, of belonging to a community of people with whom you share a common biological and cultural heritage. In white societies, one can call this “white privilege.” But in Asian societies, one would call it Asian privilege and in African societies, African privilege. Furthermore, it is too crude to speak about this simply in terms of broad racial categories. Instead, we should speak about Norwegian privilege in Norway, Japanese privilege in Japan, Swazi privilege in Swaziland, and the like. It would also be nice to live in a world in which stateless peoples, like Palestinians and Kurds, have similar privileges.

McIntosh describes privilege as “invisible” and “weightless.” We are “oblivious” of privilege. The unconscious aspect of privilege is also an aspect of having a homeland. A homeland is not just a realm in space. It is also a realm of meaning. To be truly at home, one must fully internalize and master these codes of meaning—language and manners being the most important—so one does not have to consciously reflect on them. Then one can simply relax and live rather than be self-conscious.

A foreign land is not just a place with unfamiliar people and things. The conventions are unfamiliar as well, thus one is constantly forced to reflect upon things that are taken for granted by the natives. Is this the right word? Is this the right greeting? How do I call 911?

It is fun to visit foreign lands, but it can be alienating, stressful, and psychologically exhausting to actually live in one, and this is the everyday experience of minorities and stateless peoples in other people’s homelands. The cure to this problem is to give every people a land of their own where they can feel at home rather than constantly alienated.

Many of McIntosh’s alleged privileges of being white are more accurately described as the absence of the disadvantages of being black. These include:

3. If I should need to move, I can be pretty sure of renting or purchasing housing in an area which I can afford and in which I would want to live.

4. I can be pretty sure that my neighbors in such a location will be neutral or pleasant to me.

5. I can go shopping alone most of the time, pretty well assured that I will not be followed or harassed.

13. Whether I use checks, credit cards or cash, I can count on my skin color not to work against the appearance of financial reliability.

18. I can swear, or dress in second hand clothes, or not answer letters, without having people attribute these choices to the bad morals, the poverty or the illiteracy of my race.

19. I can speak in public to a powerful male group without putting my race on trial.

25. If a traffic cop pulls me over or if the IRS audits my tax return, I can be sure I haven’t been singled out because of my race.

35. I can take a job with an affirmative action employer without having my co-workers on the job suspect that I got it because of my race.

36. If my day, week or year is going badly, I need not ask of each negative episode or situation whether it had racial overtones.

38. I can think over many options, social, political, imaginative or professional, without asking whether a person of my race would be accepted or allowed to do what I want to do.

39. I can be late to a meeting without having the lateness reflect on my race.

40. I can choose public accommodation without fearing that people of my race cannot get in or will be mistreated in the places I have chosen.

41. I can be sure that if I need legal or medical help, my race will not work against me.

43. If I have low credibility as a leader I can be sure that my race is not the problem.

McIntosh describes black disadvantages as white privileges because she wishes to absolve blacks for these problems and blame whites. Unfortunately, many anti-black stereotypes—for instance, black criminality and financial irresponsibility—are not just dreamed up by evil-minded white people. They are based in experience. Of course not all blacks are criminals and spendthrifts, but enough of them are that it is rational for whites to be vigilant around any blacks they do not know.

One of the central contentions of the Black Lives Matter movement is that blacks are arrested for crimes at a greater rate than whites simply because of white racism. But objective data shows that blacks are arrested for crimes at pretty much the same rate that they commit them. (See for instance, Edwin S. Rubenstein’s The Color of Crime: Race, Crime, and Justice in America [Oakton, Vir.: New Century Foundation, 2016].) Thus, if Black Lives Matter wishes to lower the black arrest rate, they should work to lower the black crime rate.

But there is not a single politician in America who has the courage to simply tell blacks to commit fewer crimes. Instead, police departments are being intimidated into giving blacks license to break the law with impunity. Police are also more likely to use violence with white suspects than blacks in comparable situations. This is objectively a system of black privilege. (On Black Lives Matter and the collapse of policing blacks, see Heather MacDonald’s studies on “the Ferguson effect.” On the over-policing of whites in America, including increased chances of death by cop, see Richard Houck’s “Law Enforcement and the Hostile Elite,” Counter-Currents, June 20, 2018.)

Blacks feel oppressed in white societies by negative white stereotypes. But the most momentous of these stereotypes are based in experience. Thus it is rational to use them as guides in dealing with black strangers. Because of this, no amount of reeducation is going to banish them. (For a more detailed discussion of the rationality of experience-based prejudices, see the title essay of my book In Defense of Prejudice.)

As long as multiracial societies persist, whites will continue to resent blacks for not living up to white standards, and blacks will continue to resent blacks for imposing alien standards. The ethnonationalist solution to such irreconcilable differences is racial divorce: the creation of homogeneous sovereign homelands, to the extent that this is possible, for all distinct peoples who wish to exercise this right. (I discuss the concepts of ethnonationalism and homogeneity, and how they can be achieved humanely in The White Nationalist Manifesto. Also see my essay, “Irreconcilable Differences: The Case for Racial Divorce.”)

The main reason to reject the claim that America is a white supremacist society is the fact that some non-white groups—chiefly East Asians and certain communities of South Asians—do better than whites in key indicators of success, such as educational attainment, income, and law abidingness, and they did so before anti-white discrimination and non-white tokenism became rampant. If American whites were intent on creating systematic white privilege and supremacy, we failed miserably. White racism is not a sufficient explanation for differing racial outcomes in America.

We have an alternative hypothesis based on the science of Human Biological Diversity. The differing levels of education, income, and law-abidingness—to name just three factors—among racial groups in America are precisely what we would predict given measurable differences of IQ and sociopathic personality traits between the races. For a survey of the effect of IQ on a wide range social outcomes, see Richard Lynn’s The Global Bell Curve. On racial differences in personality traits beyond just IQ, including psychopathy, see Michael Levin’s Why Race Matters (Oakton, Vir.: New Century Books, 2016).

This does not mean that the American system is “fair” in the sense of being a color-blind meritocracy. We are perfectly willing to admit that some forms of discrimination favor whites—if it is also acknowledged that significant non-white privileges exist. But I believe that Human Biological Diversity is so powerful a determinant of social outcomes that it can basically overpower both white and anti-white privileges, allowing us to act as if these forces do not exist, even though we know that they do. In a similar way, although we know that other measurable psychological traits matter to social outcomes, IQ differences alone are so powerful at predicting social outcomes that we can act as if other factors do not matter. (This was brought home to me by Lynn’s The Global Bell Curve.)

Different races really are different. That means that when different races live in the same social system, subject to the same laws, institutions, and incentives, some will inevitably flourish better than others. There will never be a social system that is equally conducive to the flourishing of all races and cultures. Such inequalities will persist even if we institute remedial forms of discrimination in favor of groups who lag behind.

The science of Human Biological Diversity also explains why some non-white groups excel in white societies, even though they too have trouble finding flesh-colored band-aids.

Many of us would prefer not to mention biological racial differences at all, for fear of hurting the feelings of disadvantaged groups. But we have to talk about such differences, because the present system blames whites for the failure of some non-whites to flourish in white societies. As long as whites are charged with evil intentions to keep some races down, and as long as white institutions and ways of life are targeted for demolition and reconstruction by egalitarian social engineers, we must press the alternative hypothesis of biologically based inequality.

So if the different races are biologically unequal, what does this imply for social policy? Today’s conservatives and libertarians think they can retain multiculturalism by establishing a true “color-blind” meritocracy. While I am all for meritocracy, it is simply naïve to believe that groups that will naturally gravitate toward the bottom of such a system—the “losers”—will be satisfied with their lot, even if they arrived there by entirely “fair” procedures, and even if they enjoy higher material standards of living than they could in non-white homelands.

Classical liberalism is simply blind to non-material motivations like honor and pride. Many non-whites would rather rule in hell (their own homelands) than serve in heaven (classical liberal meritocracies). Ethnonationalists, however, understand such attitudes completely.

Every human being deserves a home, where he can be himself free of the interference of others. But we should feel at home outside our front doors as well. We should be able to live among people who share our language and values, our history and destiny, the whole litany of “white privileges.” We don’t just need homes. We need homelands. Not alienating, bewildering, multicultural bazaars filled with people who do not share our language and values. A country’s Gross Domestic Product does not matter if nobody feels at home.

If races really are different, that means they will create different social systems. These systems will express their natures. They will feel as comfortable to them as well-fitting shoes. But this means that other races will not feel comfortable, even if they are treated with utmost courtesy and fairness—even if they are given advantages over the natives. The solution is not to further change our societies, to further abandon our norms and ways of life to accommodate outsiders. That simply doesn’t work. Multiculturalism does not create societies in which everyone feels at home. It creates societies where no one feels at home.

There is no moral imperative to destroy our homelands to accommodate strangers. There would be no such imperative even if it were possible. And there is certainly no imperative to destroy real homelands in pursuit of the impossible dream of a society in which all peoples feel equally at home.

But there is one place where all the peoples of the world can feel at home. It is called the planet earth. This planet is big enough for all races and nations to have places they can call their own. This is the ethnonationalist version of utopia. Privilege is inherently unequal. But everyone can be privileged in his own homeland. Norwegians can be privileged in Norway. Somalis can be privileged in Somalia. Kurds can be privileged in Kurdistan. As long as every people has a place to call home, there is nothing unfair about this situation.

Peggy McIntosh describes white privilege as a package of “unearned assets.” That is meant as a criticism. But we must be careful here. Only a bourgeois individualist equates the unearned with the unjust. There are some cases where we have a right to unearned assets. For instance, if a gift truly is a gift, and not simply a disguised form of exchange, then it is an unearned asset to which we have a right. A gift created by past generations and handed on to future generations cannot be a disguised exchange, for there is no way to pay our ancestors back for our genetic and cultural heritage. We can only pay it forward, to future generations. A homeland is an unearned asset, a privilege, and you have every right to defend it zealously.

Norway is not something that all people can enjoy. It is something for yourselves and your posterity. It was created by your ancestors, carved out of a remarkably harsh environment through will and ingenuity. It was passed on to you, for safekeeping and improvement. And I hope you can securely pass it along to future generations of Norwegians, once strangers like me have left your shores.

Joshua Neil Dietz

1,014 words

Alt-Right author and podcaster Josh Neal has been doxed as Joshua Neil Dietz of Brooklyn, a hypnotherapist, adjunct college teacher, and musician who plays guitar in a group called Jimmy and THE BAND with a black, a gay white cross-dresser, and a Jew (although judging from Dietz’s phenotype, there might be more than one Jew in the band). Quite the double life.

I am commenting on this only because Dietz was apparently doxed by someone in the broader White Nationalist movement, an occurrence that is becoming almost as depressingly regular as mass shootings. Thus I feel the need to dust off yet again my case for why doxing is so destructive and why doxers within our ranks should suffer complete shunning and social death.

Baked Alaska should be dead to us for doxing Jeff Giesea. Daniel Friberg should be dead to us for doxing Frodi Midjord. Paul Nehlen should be dead to us for doxing Ricky Vaughan. Christopher Cantwell and Augustus Invictus should be dead to us for doxing multiple parties. As should Hunter Wallace. (I apologize to his victims for forgetting their plight in recent years.) And whoever this guy is, who is taking Tyler Durden’s name in vain, should be dead to us for doxing Josh Dietz:

I don’t know Josh Dietz. I was on one of his podcasts once. He didn’t leave a strong impression. I later learned, however, that he is one of Richard Spencer’s last remaining associates, which does not speak well of him in my book. But opposing doxing is a matter of principle. Our personal feelings about — and ideological differences with — doxing victims should not matter.

Josh Dietz has my sympathy. I’ve been in his shoes, twice. If you have a dog, Josh, keep an eye on him. Antifa are dog poisoners. They tried it twice on my dog. There are quite a few race-conscious whites in Brooklyn, but it must feel like a very lonely place right now.

Whoever doxed Josh Dietz has my eternal contempt. If anyone knows who TylerDurden333 is, you need to cut him out of your lives like the cancer that he is.

***

For years, I have argued that our mostly online and anonymous movement is more likely to develop into a large and formidable real-world community if we follow two basic rules. First, everyone gets to choose his own level of explicitness and involvement. Second, everybody else has to respect those decisions, including people’s decisions to keep their identities secret.

Doxing refers to publishing private information about an individual — his real name, his home address, his school, his employer, etc. — in order to cause him harm. Doxing is a favored tool used by the Left to expose White Nationalists to persecution from the system and criminal antifa elements.

In recent months, however, doxing has been used by movement people to settle scores with movement rivals. To give two recent examples: Iron March members were trying to dox American Vanguard members, and Twitter’s Baked Alaska recently doxed Twitter’s Bunker Smith (who is a Trumpian civic nationalist, not a White Nationalist). Simply sharing people’s pen names among fellow movement people can cause huge problems. But doxing is far worse, because it makes such private information available to the public at large.

This has to stop. The White Nationalist movement has grown tremendously in the internet age because the web allows our people to conceal our identities from those who would persecute us for our beliefs. But our movement cannot continue growing online, much less transition to real-world meetups, without a commitment to protecting people’s identities from doxing. The recent doxings indicate that we need to make this principle more explicit and back it up with punishments for those who violate it.

Doxing fellow movement people strikes at the anonymity and trust that are the foundations of our movement. Therefore, I want to propose the following rules for dealing with doxers.

1. Any movement person who doxes another movement person must suffer the social equivalent of a death sentence: they must be completely shunned. They must be expelled from all movement organizations, barred from all movement gatherings, and blocked on all social media.
2. Their friends must be forced to choose sides. It is no deterrent if doxers are shunned by strangers. They must be disavowed and shunned by their friends. And if their friends stick with them, they must be shunned in the same way.
3. These principles do not apply to the retaliatory doxing of doxers, whether they come from the system or the movement. On the one hand, retaliatory doxing is both just punishment and an excellent deterrent. On the other hand, it could initiate an escalating cycle of retaliation that could be harmful to the movement overall. So, although I cannot condone retaliatory doxing, I understand it, and I cannot treat it as an offense on the same level as initiating doxing.
4. One of the virtues of instituting a policy of shunning doxers is to give victims both justice and solidarity and prevent such cycles of retribution.

But what if you personally like a doxer? What if he is presently an ally in the ever-shifting net wars? Simple: you should choose better friends and allies. Sure, so-and-so might only dox the people he is mad at. But what makes you think he will never fall out with you? What makes you think he will never attack your friends, your wife, or your employment?

No cause is more serious or sacred than White Nationalism. So we need to act like it. We think of ourselves as the legitimate leadership of our race. So we need to act like it. We should start thinking of ourselves as a government in exile. So we need to act like it. Today, that means establishing some basic rules and enforcing them with real consequences to the extent possible in our movement.

If you agree with this statement, I invite you to sign your name below. (Just post it in a comment.) If you have criticisms and suggestions, post them below as well.

Greg Johnson

Bělošský nacionalismus je stejně nevyhnutelný, jako když bitý pes konečně pokouše svého trýznitele.

1,244 words

English original here

Bělošský nacionalismus je nevyhnutelnou reakcí bělochů na etnické čistění v jejich vlastních zemích. Většina lidí samozřejmě není natolik obhroublá, aby otevřeně vyzývala k etnické čistce bělochů, takže namísto toho užívá eufemismů jako „rozmanitost“ či „multikulturalismus“. Kdykoliv se ovšem nějaký podnik, církev, škola nebo čtvrť stává „rozmanitější“ nebo „multikulturnější“, vždy to jednoduše znamená méně bělochů a více nebělochů.

Opačný proces, tedy nahrazování barevných bělochy, ovšem nikdy coby rozmanitost nebo multikulturalismus vychvalován není. Když k něčemu takovému dochází v barevné čtvrti, ozývají se nářky nad „gentrifikací“ a pokud se tak děje na úrovni celé nebělošské země, slyšíme odsudky „imperialismu“, „kolonialismu“ či dokonce „etnického čistění“ a „genocidy“. Něbělošské prostory jsou tedy zachovány, ty bělošské nikoliv. Co je jejich, je jejich. To naše je však na stole jako předmět vyjednávání.

Protože rozmanitost není nic jiného než nahrazování bělochů barevnými, tj. etnické čistění, a protože všechny přední instituce naší společnosti rozmanitost aktivně prosazují, reakce zjevně byla nevyhnutelná.

K docenění této skutečnosti ani nemusíme zacházet do argumentů pro nebo proti rozmanitosti. Nemusíme mluvit o biologii, dějinách, sociologii nebo ekonomice. Nemusíme zjišťovat, na které straně se nachází pravda – to vše může přijít až potom. Prozatím nám postačí pochopit, že jakmile získají běloši – stejně jako každý jiný živočich – pocit, že jsou napadeni, budou se bránit.

Když si běloši uvědomí, že čelí útoku proti své skupině, význam ostatních politických témat, a to včetně těch nejkontroverznějších, v porovnání s tím značně vybledne. Na důrazu naopak nesmírně získá to, co máme společné, tedy naše rasová a etnická identita i terč na zádech, který je naší pevnou součástí, jelikož jej nijak nemůžeme odstranit.

Ve stejnorodé společnosti je politika hledáním a střetáváním různých pojetí obecného blaha, protože v takové společnosti toho její příslušníci mají poměrně hodně společného, což obvykle považujeme za samozřejmost a zpravidla si toho vůbec nevšímáme, dokud se nemusíme potýkat s rozmanitostí a multikulturalismem.

Jediné, co ale mají společného lidé v multikulturní společnosti, je teritorium a politický a ekonomický systém, v němž spolu organizované skupiny se společnou identitou bojují o moc a zdroje.

Bělošský nacionalismus je politika identity pro bělochy, která se nutně začne rozvíjet všude tam, kde se z kdysi bělošských společností budou stávat společnosti multirasové. Vymizí teprve s nahrazením multirasového uspořádaní rasově a etnicky homogenními bílými společnostmi.

Bělošský nacionalismus tak ve své nejskromnější definici je bělošskou politikou identity v prostředí multirasové společnosti. Běloši se nevyhnutelně zorganizují k ochraně svého majetku, moci a společenství proti pustošení barevných. Tato politika bělošského nacionalismu někdy ani nemusí být otevřeně rasová. Bělošský nacionalismus vlastně nevzniká coby přímá konfrontace se silnými tabu proti rasové identitě, odívá se totiž do hávu občanského, nikoliv rasového nacionalismu, a o blaho bělochů usiluje pod pláštíkem univerzálních zásad, jako jsou různá práva či zákonnost. I ty nejbojácnější a velice nesmělé nálady s nádechem bělošského nacionalismu, plné vnitřních rozporů a vlastně odsouzené k nezdaru, ale stačily k prosazení Brexitu a postrčení Donalda Trumpa do Bílého domu. Právě tento velice implicitní bělošský nacionalismus totiž je hybnou silou posilujících populisticko-nacionalistických hnutí napříč celým bělošským světem.

S přibývajícími úspěchy a sebevědomím se bělošský nacionalismus nutně přesune od implicitního k otevřeně rasovému aktivismu a my tak přejdeme z obrany do útoku. Nejen že zastavíme výměnu bělochů, ale zvrátíme ji. Protibělošské etnické čištění nahradíme probělošským. Budeme žádat pěkné bělošské čtvrti, školy, podniky, společenství i země – k tomu je ovšem třeba nahradit barevné bělochy.

Tehdy dospěje bělošský nacionalismus na rozcestí. Cesta vlevo sice zachová multikulturní společnosti, ale s bělochy bezpečně v čele a se super-většinou bílého obyvatelstva. Takto vypadá varianta bělošského supremacismu, k níž se logicky kloní občanští nacionalisté, protože cesta vedoucí doprava pro ně je morálně i politicky děsivá.

Cesta vpravo vede ve shodě s nejhlubším významem a hybnou silou bělošského nacionalismu, který ve svém jádru zcela odmítá rozmanitost ve prospěch ideje „etnostátu“. Neváhá přesunovat hranice ani lidi s cílem vytvoření rasově a etnicky sourodých domovin pro všechny evropské skupiny s touhou po sebeurčení. Takový totiž je konečný cíl bělošského nacionalismu, jak je chápu já.

Evropa je kolébkou naší rasy a až do období po 2. světové válce byla také její exkluzivní domovinou. Jelikož na ni tedy žádná jiná rasa nemůže vznést oprávněný nárok, neexistuje ani žádný dobrý důvod, proč by evropské národy neměly všechny Neevropany z kontinentu odstranit. V případě USA a dalších zemí založených evropskými osadníky si spravedlnost žádá jisté kompromisy se zbytky původního obyvatelstva a potomky černých otroků, v ideálním případě v podobě vzniku autonomních domovin pro tyto skupiny.

V americkém případě jsem ochoten připustit přibližování se etnostátu taktikou a la občanský nacionalismus v rámci dočasných a politickými reáliemi vynucených kompromisů. Tak například mám za to, že by bělošští nacionalisté měli zcela vážně prosazovat novou imigrační/emigrační politiku s cílem navrátu k etnickému statusu quo z roku 1965, tedy v mnoha ohledech vrcholku americké civilizace. Odůvodnění by znělo jasně: vymazat následky katastrofického rozhodnutí otevřít naše hranice třetímu světu. Proměna by samozřejmě nemusela proběhnout ze dne na den: rok 2065 se mi pro její dovršení jeví jako přiměřený časový horizont. Podobný návrh by se mohl setkat s pochopením i u mnoha barevných, protože by nabízel místo v budoucí Americe i jejich lidem. Pokud budou běloši disponovat naprostou svobodou oddělit se ostatních ras, bude pro drtivou většinu bělochů výsledkem de facto etnonacionalistická společnost.

Nikdo však nemůže zaručit, že by takto rasově segregovaná společnost časem nepropadla sebeuspokojení, sebeklamu a marnotratnosti a nepustila se do opakování právě oněch stejných chyb, jež nás dnes ničí. Proto budou muset bílí nacionalisté za pochodu měnit pravidla hry směrem k úplnému dovršení etnostátu. Nemáme sebemenší důvod přestat s velebením etnicky zcela homogenní společnosti, protože i ti nejbázlivější občanští nacionalisté ve skrytu srdce moc dobře vědí, že bez jediného černocha, Mexičana nebo muslima by Amerika byla lepší zemí.

Zda tak bělošský nacionalismus nakonec povede k segregované, supremacistické společnosti nebo homogenním etnostátům na severoamerickém kontinentě i jinde v bělošském světě, v posledku závisí na historických okolnostech a eventualitách, jež dost dobře nelze předvídat ani kontrolovat.

Tak či onak však můžeme označit bělošský nacionalismus za nevyhnutelný, protože už dnes existuje, jakkoliv jeho konečný triumf zůstává nejistý. Nedovoláváme se totiž nějakého pseudovědeckého výkladu nevyhnutelnosti chodu dějin jako marxisté. A přestože mnozí z nás čerpají inspiraci z tradicionalistického či spenglerovského cyklického chápaní dějin, považujeme také za svou povinnost za zlatý věk bojovat, nikoliv se poddat úpadku nebo spoléhat, že nějaké neosobní historické síly vykonají naši práci za nás.

Na počátku je bělošský nacionalismus stejně nevyhnutelný, jako když bitý pes konečně pokouše svého trýznitele. Následně už však zůstává vítězství jen tak nevyhnutelným, jakým jej učiníme.

Najdou se však dobré důvody k optimismu: rasová a etnická rozmanitost v rámci jedné společnosti bývá totiž zdrojem nejednoty, konfliktů a smazávání zřetelných identit. Protibělošské etnické čistění lze udržovat v chodu jedině pomocí lží a morálního vydírání – a když tyto nestačí, tak i zastrašování a nepokrytého násilí. Skutečnosti se lze vysmívat do obličeje poměrně dlouho, dokud ovšem účet platí někdo jiný. Nakonec ale multikulturní režimy přicházejí následkem rozdělení a chaosu o svou sílu a časem kvůli pavučině lží a porušeným slibům také o svou legitimitu.

Na rozdíl od nich může bělošský nacionalismus, který je v souladu s realitou, časem jedině posilovat, protože si uvědomujeme, že tato síla pramení z jednoty. Poroste i naše důvěryhodnost – vychází totiž z toho, že mluvíme pravdu. A protože nejpádnější důkazy naší nadřazenosti přinese nakonec systém sám, bude bělošský nacionalismus z chřadnutí systému čerpat sílu. Nakonec se náš vzestup a jejich pád v jednom bodě protnou – a až naše rostoucí moc převýší jejich ochabující schopnost nás kontrolovat, zvítězíme.

Source: https://deliandiver.org/2019/02/belossky-nacionalismus-greg-johnson.html

1,924 words

English original here

Jestliže se bělošským nacionalistům nepodaří zastavit a zvrátit stávající demografické trendy, bílá rasa vyhyne. Nakonec. V delším časovém horizontu.

To však představuje značný problém. Není totiž vůbec snadné ospravedlnit ještě dnes zásadní politické změny, abychom se vyhnuli katastrofickým následkům v daleké budoucnosti. Takovéto výzvy obvykle padají na úrodnou půdu jen u onoho zlomku populace, který vládne dostatečnou prozíravostí, aby vůbec dokázal přemýšlet o vzdálenější budoucnosti, a současně je dostatečně altruistický, aby chtěl učinit budoucnost lepší, přestože z toho sám nebude mít prospěch.

Většina lidí je však krátkozraká a sobecká. Přemýšlejí jen o bezprostřední budoucnosti a vědomí zodpovědnosti – dokonce i vůči vlastním dětem – u nich bývá velice slabé. Jejich typická reakce na problémy jako bělošský zánik tak zní „Za mého života k tomu nedojde, takže se tím nemusím znepokojovat.“

Inspiraci a důvody k naději bychom měli hledat u ekologických hnutí, která čelí totožným problémům, přesto však dosáhla ohromných úspěchů. Navíc jsou dějiny typicky formovány nepočetnými skupinkami vysoce idealistických a altruistických lidí, často dokonce přímo káráním, aby lidé ignorovali svůj bezprostřední zájem ve prospěch dlouhodobějšího blaha.

Tyto elity vlastně dost možná jsou jedinými aktéry, kteří dějiny skutečně vědomě utvářejí – vždyť na krátkozraké a sobecké lze snadno vyzrát. Dlouhodobá strategie poráží tu krátkozrakou i v kratším časovém horizontu. Idealisté připravení obětovat se mají navíc při rovnosti ostatních podmínek systematickou výhodu nad zbabělci a sobci.

I ta nejidealističtější hnutí však musejí nalézt způsob, jak dovoláváním se krátkodobých vlastních zájmů uvést do pohybu masy. Etnická diverzita „naštěstí“ způsobí v bělošských zemích ohromný rozvrat ještě dlouhou předtím, než naše rasa vyhyne. Proto mohou bílí nacionalisté pracovat jak s dlouhodobou hrozbou bělošské genocidy, tak bezprostředními negativními dopady vzrůstající rozmanitosti

Naši lidé si navíc vlastně ani nemusejí život v postavení menšiny představovat – mají před sebou názorné příklady nespočetných měst a oblastí, kde k tomu už došlo. Abyste nahlédli do budoucnosti s barevnou většinou, nepotřebujete stroj času. Stačí si koupit letenku do Detroitu, Los Angeles nebo Londýna, kam budoucnost, jež jednou může čekat na nás všechny, už dorazila.

Díky tomu je naše osvětové úsilí o poznání snazší, stačí totiž lidem jednoduše ukázat bezpráví, korupci, protibělošskou diskriminaci, odcizení, kolaps veřejných služeb, katastrofální dojíždění, nelidskou podobu velkoměst, úbytek příležitostí či všudypřítomnou beznaděj, nedílnou to družku bělošského demografického soumraku.

A to jsou ještě uvedené příklady stále „jen“ kapsami sněti uvnitř většinově bělošských zemí prvního světa. Abychom plně docenili, jak bude život vypadat poté, co se běloši stanou nenáviděnou a bezmocnou menšinou ve většinově nebělošských zemích třetího světa, stačí se podívat na osudy bělochů v Rhodesii a Jižní Africe.

Přesvědčení, že naše budoucnost se bude podobat současné situaci bělošských menšin v Latinské Americe, je pouhým zbožným přáním. Tyto společnosti totiž de facto praktikují víru v bělošskou nadřazenost, a kdyby evropští a severoameričtí běloši smýšleli podobně, vůbec bychom problémy s rasovým zánikem neznali.

Nejpřesvědčivějším argumentem, který hraje na strunu krátkodobého vlastního zájmu, je zdůrazňování systematické protibělošské zaujatosti stávajícího systému. Ve hře multikulturalismu tak mohou běloši jedině prohrát.

Představte si multikulturní politiku jako pokerovou partii. U stolu sedí každá etnická skupina s jistým množstvím žetonů, které představují její kolektivní bohatství a vliv. Běloši před sebou zatím mají hromádku největší. Všechny ostatních skupiny kromě nich však mají k dispozici trumf, „rasovou kartu“. Bez ohledu na velikost počáteční výhody tedy při takto nastavených pravidlech nemůžeme nakonec dopadnout jinak než prohrou.

Další užitečnou optikou pro pochopení problému je individualismus vs. kolektivismus. Běloši nemohou vynést rasovou kartu, protože jsme individualisté a jako takoví také jednáme. Věříme, že úspěch či nezdar musí být podmíněn našimi osobními schopnostmi, nikoliv příslušností ke skupině. Jsme také přesvědčeni, že ke každému musíme přistupovat jako k jednotlivci, nikoliv jako příslušníku skupiny. A také nás, přiznejme si to, děsí označení „rasista“.

Barevní však smějí hrát podle odlišných pravidel. Když zahrají rasovou kartu, jednoduše tak pracují jako tým. Striktně od individualistů při každé transakci vyžadují férovost – a ti jim tento požadavek ochotně plní. Pokud tedy neběloši nabídnou nejlepší produkt, nejlepší cenu nebo nejkvalifikovanějšího kandidáta, individualisté bez námitek vyhoví a předají jim „ocenění“.

Jakmile se ale situace obrátí a nejlepší produkt, cenovou nabídku nebo kandidáta předkládá individualista barevnému, ten skoro pokaždé upřednostní příslušníka vlastního kmene, bez ohledu na jeho kvalifikovanost a dokonce i vlastní krátkodobý zájem. Zvažuje totiž v prvé řadě maximalizaci kolektivní moci svého kmene, což v jeho očích převažuje i potíže se zaměstnáním méně schopného bratrance.

Barevný „tribalista“ samozřejmě bude předstírat, že jeho rozhodnutí bylo vedenou výhradně zásadami meritokracie, protože kdyby dával své kmenové preference najevo otevřeně, dokonce i individualista by to nakonec nemusel vydržet. Nebělošské kmeny po nás vyžadují, abychom k nim přistupovali jako k jednotlivcům a předstírají, že nám oplácejí toutéž mincí. Zatímco my však praktikujeme individualismus, oni se chovají kmenově. Jasně a stručně řečeno nás tedy podvádějí. Teorie her předpovídají, že dokud budou běloši hrát jako jednotlivci, zatímco barevní budou spolupracovat, budeme neustále prohrávat. Individualisté mají takové problémy celý švindl prohlédnout, protože jsou slepí k existenci skupin.

Kmenová strategie nese srovnání i s parazitismem. Parazitický kmen není součástí širšího národa, ale tvoří svébytné společenství žijící uvnitř větší komunity, hostitelské populace, jíž parazitující kmen k vlastnímu prospěchu škodí.

Dokud budeme my běloši v této „cinklé“ hře pokračovat, nepřestaneme prohrávat, dokud všechno naše bohatství, moc, země i veškerá zbývající kontrola nad naším osudem nepřejdou do rukou nebělošských kmenů. Druhou možností je převrhnout herní stůl a odmítnout pokračovat ve hře, v níž nemůžeme zvítězit.

Jak to udělat? Nabízejí se dvě možnosti.

Za prvé se můžeme pokusit nějak udělat z kmenově smýšlejících barevných individualisty. To se však nikdy nestane, hned ze dvou příčin.

1] Současný stav je pro ně výhodný, proč by se tedy zbavovali vítězné strategie? Proč by přijali za svůj morální kodex, jehož aplikací by se vystavili stejnému vykořisťovaní nějakým jiným nebělošským kmenem? Proč by chtěli napodobovat naše neustálé porážky?

2] Bělošské společnosti už se dnes vesměs barevné imigranty, které přinesla politika multikulturalismu a otevřených hranic, dokonce ani nepokoušejí asimilovat.

Druhou možností je, že kmenovou strategii přijmou i běloši. Pokud dojde k nabourání se do individualistické společnosti parazitickými kmeny, ta se nevyhnutelně zhroutí. Aby tomu předešli, musí o sobě individualisté začít smýšlet jako o skupině s vlastními zájmy, odlišnými od zájmů skupin žijících podle jiných pravidel. Běloši se musí v těchto střetech naučit postavit na vlastní stranu. Dokonce i pokud politiku bělošské identity vnímáme jako dočasné opatření k obnově meritokratického, individualistického společenského uspořádání, musíme naše společnosti bezpodmínečně zbavit parazitických kmenů a zabránit příchodu nových podobných skupin, což nutně předpokládá skoncovat s dnes dominantním tabu proti bělochy praktikované identitární politice.

To nás přivádí k největšímu problému konzervativců: nedokáží totiž zakonzervovat vůbec nic. V delší časové perspektivě budeme my bělošští nacionalisté muset přitáhnout lidi napříč politickým spektrem, z levice, pravice i středu. V nejbližší budoucnosti jsou však přirozenou zdrojnicí naši podpory lidé na pravici, voliči konzervativních stran. Když se na volební výsledky podíváme optikou rasy, středopravé strany ve všech bělošských zemích se stále výrazněji stávají stranami původního bílého obyvatelstva. Jsou z nich tak implicitně bělošské identitární subjekty, jejich vedení si však tento fakt absolutně odmítá byť jen otevřeně přiznat, tím méně podle toho jednat.

Levice si vytkla do štítu otevřené hranice a masovou imigraci, dostává také lví podíl nebělošských hlasů. (Tak například v amerických prezidentských volbách v roce 2016 získala Hillary Clintonová přízeň 88% černošských voličů, 69% asijských a 66% Hispánců – a to ji lze právem nazvat výjimečně slabým kandidátem.) Levice se navíc nijak zvlášť netají důvody, proč usiluje o vytvoření nové, nebělošské většiny: běloši vytrvale hlasují pro konzervativní strany; jakmile se z nich stane menšina, ztratí konzervativní strany veškeré šance a levicové hodnoty tak naprosto triumfují. V jednom městě za druhým, okresu za okresem a všech státech americké Unie potápí prudký barevný příliv konzervatismus a rychle přetváří zemi na levicový stát jediné strany.

Odpověď konzervativního mainstreamu na tento nijak neskrývaný plán demograficky zaplavit a tak připravit o jakýkoliv vliv jejich vlastní voličstvo lze popsat jako směsici klamu, zbabělosti a zrady.

Zaprvé se tito rádoby konzervativci nikdy nepostaví na obranu svých voličů, protože bránit bělochy před nebělochy by byl „rasismus“ a „politika bělošské identity“. Konzervativci jsou ovšem připraveni svolit a dokonce se podbízet nebělošské politice identity, přestože si dobře uvědomují, že hraje ve prospěch levice. (Podle dnes už hodně otřepaného amerického vtipu bývá na akci pořádané Republikánskou stranou jediný černoch: hlavní řečník.) Titíž konzervativci jsou však absolutně oddaní zachování tabu ohledně politiky bělošské identity, přestože právě ta je jejich jedinou možnou záchranou.

Zadruhé pak konzervativci, v defenzivě před nařčeními z politiky identity, do omrzení opakují, že jejich cílem není zachování konkrétního národa – Američanů, Němců atd. – ale obrana souboru abstraktních hodnot. Tyto hodnoty navíc prý platí univerzálně, takže by měly stejným dílem oslovovat příslušníky všech ostatních ras a národů. Takto dospívají až k absurdnímu závěru, že i kdyby byli Američané kompletně nahrazeni Mexičany, znamenalo by to vlastně vítězství pro konzervatismus – pokud by se tento nový lid bronzové pleti hlásil k hodnotám el Sueño Americano. (To je „americký sen“, milí gringové.)

Snadno tak pochopíme, proč levice tak zapáleně podporuje zápověď na bělošskou politiku identity: uvědomuje si, že jedině s její pomocí se mohou běloši zachránit před demografickým soumrakem. U pravice se však tento postoj chápe podstatně obtížněji. Kdysi jsem měl za to, že konzervativci jsou bezpáteřní a nemají zásady. V tom jsem se ovšem mýlil. Tabu ohledně bělošské politiky identity budou odhodlaně dodržovat bez ohledu na cenu, kterou za to budou muset zaplatit. Celou hru však vymysleli jejich nepřátelé, aby konzervativce zničili.

Sebevražedná tupost konzervativců samozřejmě představuje ohromnou příležitost pro bělošské nacionalisty, kterým se otevírá příležitost apelovat na bezprostřední zájmy značného počtu bělochů.

Naše poselství je prosté: jak se běloši budou propadat do postavení menšiny ve vlastních domovinách, stane se pro konzervativní politiky nemožné uspět ve volbách. Spolu s tím zmizí i to, co konzervativci tolik milují – v USA tedy ústavou omezená vláda, fiskální zodpovědnost, svoboda podnikání, slova, náboženství, právo držet zbraň atd. Tyto hodnoty jsou dosti křehké i v bělošských zemích a v těch nebělošských v podstatě neexistují. Jestliže chceme tyto hodnoty zachovat, potřebujeme politiku bělošské identity – dnes, ne zítra.

Bílí liberálové se dnes aktivně chopili věci bělošské uzurpace a výměny, proto bude jejich odpor k bělošské politice identity nejsilnější. Nakonec ale změní názor. Jejich strategií je porazit konzervativce tím, že nahradí jejich voliče barevnými imigranty, kteří volí levici. Jakmile demografická výměna vytvoří permanentní liberální většinu, dojde podle liberálů ke konečnému vítězství jejich hodnot: náboženské snášenlivosti, práv žen, legalizaci drog, práva na potrat, práv sexuálních menšin, státem hrazeného zdravotnictví, podpory umění, ekologie, organických potravin, měst bez automobilů atd.

Žádná z těchto hodnot se ale v Latinské Americe, Africe, Indii nebo muslimském světě, jež jsou hlavními zdrojnicemi masové imigrace, nevyskytuje ve větších množstvích. Věří snad bílí liberálové, že budou vždy schopni diktovat těmto lidem svou politiku, a to i poté, co se neběloši stanou většinou? To zní velice nepřesvědčivě, dokonce to zavání podvědomým bělošským supremacismem.

Proč by se nastupující barevná většina přidržovala hodnot bílých liberálů, kteří své společnosti marnotratně nechali přejít do rukou cizincům? Není pravděpodobnější, že by nová většina liberály pohrdala a spíše se někdejší bělošské země snažila přetvořit k obrazu svých původních domovin, kde liberální hodnoty nemají místo? Pokud ano, vše, co liberálové milují, zanikne spolu s bílou většinou.

Rasově smýšlející levice není oxymóron. Víme to s jistotou, protože v historii skutečně existovala. Např. v USA, Kanadě, Austrálii a na Novém Zélandu prosazovali masivní imigraci Asiatů kapitalisté, zatímco o její konec se zasadilo dělnické hnutí.

Hlavní překážkou snah získat bílé konzervativce – a časem i bílé liberály – pro bělošskou politiku identity je přesvědčit je, že jejich milované hodnoty nejsou univerzální, ale neoddělitelně patří k bělochům. Nikdy nebudeme mít americký kapitalismus nebo skandinávský sociální stát, nahradíme-li tvůrce těchto systémů barevnými vetřelci. Veškerá bělošská politika – pravicová i levicová – je tak v posledku politikou bělošské identity.

Source: https://deliandiver.org/2018/08/greg-johnson-beh-na-kratkou-trat.html

Auguste Migette – Svatý Klement a Graoully (1850). Klement Métský bojuje v římském amfiteátru s (métským drakem) Graoullym. Obraz má symbolizovat vítězství křesťanství nad pohanstvím.

2,339 words

English original Part 1, Part 2

Poznámka Grega Johnsona:

V roce 2005 poskytl Alain de Benoist rozhovor americkému The Occidental Quarterly, který vyšel pod titulem “European Son: An Interview with Alain de Benoist,” v The Occidental Quarterly, Roč. 5, č. 3 (podzim 2005): str. 7–21. (Mezi březnem a červnem 2018 vyšel na tři části i na našich stránkách: díl první, druhý a třetí.)

Jelikož šlo o rozhovor velice rozsáhlý, došlo k rozhodnutí některé části nepublikovat. Zmizely tak de Benoistovy kritické poznámky ke křesťanství a vědám zabývajícím se člověkem (I). De Benoist mi poslal kopii francouzského originálu rozhovoru, a tak „ztracené“ části překládám pro první díl sborníku North American New Right.

Podle Manifestu: Nová pravice v roce 2000 (Manifeste: la Nouvelle Droite de l’an 2000) jsou pěti hlavními charakteristikami modernity individualizace, masifikace, desakralizace, racionalizace a univerzalizace. Nová pravice (NP) kořeny modernity hledá a nachází v  sekularizované podobě křesťanské metafyziky. Proslula také svým odporem k dalšímu plodu křesťanství: rovnostářství. Jaké tedy vlastně jsou „aristokratické hodnoty“, jež chce NP prosazovat a jak dokáží tyto ničivé tendence vyvážit? A jak by se vůbec mohli všichni lidé stát vyznavači aristokratických hodnot?

Označovat rovnostářství za pouhý „produkt“ křesťanství mi přijde jako zjednodušení rozsahu, do něhož se už nechci pouštět – celá problematika je totiž o něco komplexnější. Na druhé straně však můžeme však říci, že vzestup modernity lze pochopit a popsat jedině ve světle pro ni typické masivní sekularizace. Znamená to, že některé motivy, dříve vyjadřované teologickými pojmy, se přesunuly do sekulární sféry.

V prostředí pokrokářské ideologie se tak například z příslibu spásy v příštím světě stává slib budoucího štěstí. Samotný pojem „pokroku“ je nedílnou součástí lineárního vnímání dějin (jež stojí v protikladu k jejich cyklickému nebo sférickému pojetí), které upřednostňuje budoucnost; přišlo s ním vlastně už biblické myšlení.

Koncept rovnosti (což není úplně totéž jako rovnostářství) vychází z křesťanské premisy rovnocenného vztahu všech lidských duší s Bohem.

Technické uchvácení světa (Heideggerův das Gestell) – jež počínaje Descartem přichází s novým vnímáním vesmíru jako čehosi plně přístupného lidské kontrole a současně také začíná redukovat vědomí na objekt přírodních věd – nachází své nejranější ospravedlnění v biblické Genesis (takže, jak Heidegger trefně napsal, lze technologii skutečně považovat za dovršení metafyziky).

Bodinova teorie absolutní suverenity vladaře vůči svým subjektům pak je z velké části transpozicí absolutní Boží suverenity nad veškerým stvořením. Právě proto mohl Carl Schmitt nazvat ústřední pojmy moderní politiky sekularizovanými teologickými koncepty. Velice pozoruhodně se tímto procesem sekularizace zabýval také Karl Löwith.

Nová pravice navíc nebrání hodnoty „aristokratické“, ale všech tradičních společností, tj. každého společenství, dosud úspěšně vzdorujícího modernitě. Aristokratické i lidové hodnoty se ostatně v tradičním náhledu velice podobají – jsou totiž pevně ukotvené v etice cti. V kontrastu s ekonomickými a obchodními hodnotami jsou to také hodnoty nezaujatosti a štědrosti, jež nacházejí vyjádření v systému darů a protidarů.

Proti všem velkým deontologickým etickým systémům (z nichž nejznámější jistě je ten Kantův) tak lze postavit Aristotelovu etiku ctnosti: usilování o osobní znamenitost prostřednictvím žitých „ctností“. V takovémto systému dobré nutně dostává přednost před spravedlivým, jak Michael Sandel s Charlesem Taylorem zcela právem namítají proti Johnu Rawlsovi. Člověk se tak vrací k Hegelově kritice Kanta, tedy kontrastu mezi „Sittlichkeit“ (mravností) a „Moralität“ (subjektivní moralitou).

Jak nahlížíte na pravdivost křesťanské víry a co si myslíte o křesťanské apologetice? Křesťan by vás jistě mohl vyzvat k předložení důkazů o nepravdivosti zmrtvýchvstání – pokud byste to totiž dokázal, křesťanství by se zhroutilo. Jak byste na takovou výzvu reagoval?

Zvláštní otázka. Nemusím totiž „prokazovat“, že Ježíš nevstal z mrtvých o nic víc, než musím „prokazovat“, že Bůh na hoře Sinaj nepředal Mojžíšovi desky s Desaterem nebo že Elvis Presley není naživu a neprodává v Brooklynu pizzu! Nelze totiž prokázat něco negativního, demonstrovat neexistenci. Je tedy na křesťanech, aby prokázali svá tvrzení, což se jim dosud nepodařilo.

Mohl byste říci něco k násilnostem doprovázejícím christianizaci Evropy? Do jaké míry se opírala o podvod?

Křesťanství do Evropy postupně pronikalo s využitím všech dostupných prostředků – někdy mírumilovně, jindy silou. Střet křesťanství s pohanstvím – tisíckrát vyprávěný příběh – samozřejmě měl i celou řadu krvavých kapitol: nucené konverze celých populací, pronásledování pohanů, vnější i vnitřní „křížové výpravy“ atd.

Církev však ani zdaleka nevděčí za svůj úspěch tolik síle jako zdatnosti, s níž přejala starobylé pohanské rituály a náboženské cítění a upravila si je pro své účely. Jelikož se jí pohanství nepodařilo úplně vykořenit, pustila se ze všech sil do jeho „pokřesťanštění“ novým obsahem.

Kostely tak vyrůstaly na místech starých chrámů, liturgický kalendář vycházel z toho pohanského (Vánoce nahradily oslavy zimního slunovratu, Svatojánská noc letní slunovrat atd.), světci v legendách převzali síly připisované místním božstvům, mnohá poutní místa zůstala zachována a mariánský kult se stal náhražkou nepřítomné bohyně-matky atp. Tímto částečným „paganizováním“ se tak křesťanství stalo pro masy stravitelnějším.

Šlo sice o dosti povrchový proces, protože se dotknul jen vnějších forem uctívání, přesto je však i díky němu možné porozumět odvěkému rozdílu mezi lidovým a institucionálním křesťanstvím a jeho specifickým teologickým systémem.

Je křesťanství pro Evropany cizím náboženstvím? A je pro vás to, že křesťanství posloužilo jako nosič neevropské kultury – judaismu – která se tak stala součástí evropského dědictví, problémem? Celá tradice, podle níž se církev stala „novým Izraelem“ totiž z křesťanů činí „duchovní Semity“. Plyne z toho tedy, že židovská tradice náleží k západní tradici?

Moje v prvé řadě intelektuální a filozofická kritika křesťanství nemá nic společného s tím, že se historicky zrodilo mimo Evropu. Některá východní náboženství či duchovní tradice, jako zenový budhismus či šintoismus, která jsou zcela neevropská, mně jsou velice sympatická. A naopak – zcela odmítám řadu v Evropě zrozených ideologií. Původ myšlenky o její pravdivosti mnoho neříká a přebytek identity nelze zredukovat na jeho původ.

Ježíš byl Žid 1. století naší éry, nejspíš považovaný za proroka, který ale nezamýšlel vytvořit univerzální „církev“, tím méně pak nové náboženství. V přesvědčení o brzkém příchodu „království Božího“ (olam haba, „budoucí svět“) se ve jménu Tóry stavěl proti tehdy dominantnímu proudu institucionálního judaismu. V Evangeliu ostatně jasně říká: „Jsem poslán jen ke ztraceným ovcím z lidu izraelského“ (Matouš 15:24), což je zcela v rozporu se slovy později přidanými na konec Marka: „Jděte do celého světa a kažte evangelium všemu stvoření …“ (16:15) i Matouše: „… Jděte ke všem národům a získávejte mi učedníky, křtěte je ve jméno Otce i Syna i Ducha svatého …“ (28:19).

Teprve po jeho smrti ho někteří z těch, kdo ho měli za Mesiáše, začali označovat za „syna Božího“, který přišel spasit celý svět. Křesťanství, jak jej známe, je především Pavlovým výtvorem, a k zásadním událostem jeho dějin došlo ve středomořském světě – tehdy západním.

Celý koncept „židokřesťanské tradice“ je navíc poměrně nejednoznačný. Striktně vzato lze o židokřesťanství hovořit jen ve dvou přesně vymezených významech: zaprvé v historickém, k označení úplně prvních „nazorejských“ společenství v Palestině (židokřesťanský proud), která se pod Janovým vedením energicky stavěla proti Pavlovým „helénistickým křesťanům“ (pohanokřesťanský proud); a zadruhé teologicky, k označení společných teologických pozic židů i křesťanů (víra v jediného Boha, dělení na stvořenou a nestvořenou milost atd.)

Po zničení Chrámu v roce 70 n. l. pak došlo k naprostému oddělení obou náboženství: křesťany vypudili ze synagog, a Tana’im, hlavní rabíni farizejského směru v antickém judaismu, vyhlásili birkat–ha-minim, tedy klatbu na Ježíšovy stoupence. I rodící se křesťanská církev přijala za svůj otevřený antijudaismus, který se poprvé objevuje v Janově evangeliu, posledním ze čtyř kanonických evangelií.

Křesťanství se závislosti na svých starozákonních kořenech nezbavilo, v následujících staletích však přišlo s teologií substituce, podle níž ztělesňuje pravý Izrael církev, která vylučuje Židy a současně si zachovává jejich metafyzickou identitu (což je pro Židy samozřejmě nepřijatelné). Tento rozpor mezi původem křesťanství a jeho dějinami je pro něj typický.

Křesťanství jako celek je však možné pochopit jedině tehdy, pokud se jej přestaneme snažit vykládat jako jednotný blok: rané křesťanství se liší od toho středověkého, které pak není totéž jako křesťanství protireformační či moderní atd.

Jak se podle vás Celsus, který kolem roku 178 n. l. sepsal polemický protikřesťanský spisek, může stát rádcem pro 21. století?

Celsus byl novoplatónský filozof a autor protikřesťanské knihy Pravdivé slovo (Aléthés logos), jejíž znění však dnes známe jen zprostředkovaně z [apologetických] textů (v češtině Proti Kelsovi – pozn. DP) církevních otců, kteří se dílo pokoušeli vyvrátit (podobně tomu je i u Julianových nebo Porfyriových děl). Nejsem si jistý, jak by z něj někdo mohl dělat „rádce pro 21. století“. Jeho spis – zrekonstruovaný specialisty – je ovšem nesmírně užitečný při porozumění starověkým pohanským protikřesťanským polemikám.

Považujete křesťanství za funkční nástroj pro zachování evropského lidu a jeho kultury, nebo neomylně vede k neevropské budoucnosti, protože z něj vymizel jeho „germánský“ prvek, tak dobře popsaný Jamesem C. Russellem v jeho The Germanization of Early Medieval Christianity: A Sociohistorical Approach to Religious Transformation (Oxford: Oxford University Press, 1996)? Vidíte nějaký důvod zachovat křesťanství a může do budoucna sehrát pozitivní roli v evropské kultuře?

Celkově vzato bych nebyl ze vzniku křesťanství a jeho rozšíření nijak zvlášť nadšený. Předkřesťanská Evropa totiž žádnou duchovní nedostatečností rozhodně netrpěla. Co je na křesťanství dobré, není nové – a co je v něm nové, není dobré. Jak už jsem ale zmínil, křesťanství není monolit. Svatý František a Torquemada totiž představují velice odlišné tváře téže církve! Není nic špatného na tom upřednostnit tu prvou. Sice jsem napsal knihu Být pohanem (Comment peut-on être païen?), to mi ale nikdy ani v nejmenším nebránilo v tom ocenit katolické spisovatele jako Léon Bloy, Charles Péguy, Georges Bernanos či Gustave Thibon, nebo se ztotožnit s některými prvky sociální nauky církve.

Abych ale skutečně odpověděl na vaši otázku, křesťanství za „funkční nástroj pro zachování evropského lidu a jeho kultury“ nepovažuji. Především bychom si však měli uvědomit, že už nežijeme v křesťanské společnosti. Vládnoucí diskurz sice zůstává zatížen motivy křesťanského či biblického původu, chování se však změnilo. Jako všude jinde se stal bernou mincí individualismus.

Církve podobně jako strany a odbory tradičního střihu zažívají hlubokou krizi. Ve Francii se tak dnes nedělních mší pravidelně účastní méně než 8% obyvatelstva, každoročně klesají počty vysvěcených kněží a pokynů papeže v otázkách sexuální morálky nikdo nedbá.

V USA se má situace trochu jinak, náboženská víra i praxe tam zůstávají neporovnatelně rozšířenější než jinde. V Evropě nemáme nic srovnatelného s „kreacionisty“, „znovuzrozenými (born-again) křesťany“, „morální většinou“ (Moral Majority televangelisty Jerryho Falwella – pozn. DP) nebo absurdními americkými „televangelisty“ (str. 128 – pozn.DP)! Ani tam však už nelze mluvit o „křesťanské společnosti“. Tak tedy vypadá postmoderní verze sekularizace.

Jednotlivci i jejich skupiny pochopitelně i nadále mohou a budou v křesťanské víře nacházet důvody žít i umírat, rozhodující úlohu, jíž se těšilo v minulosti, však křesťanství pozbylo a dnes už tak není automatickou vztažnou soustavou a základním normativním kritériem společenské existence. Proto se z náboženské příslušnosti dnes stalo jen jedno přesvědčení z mnoha v prostředí obecného indiferentismu a praktického materialismu, což představuje radikální proměnu samotné definice náboženství.

Za těchto podmínek už tedy otázka nestojí, zda by křesťanství mělo či nemělo být „zachováno“. Církve se snaží přežít a na jedné straně se nostalgicky upínají k minulosti, která novým podmínkám vůbec neodpovídá a na straně druhé se snaží přizpůsobit soudobému světu zdůrazněním své univerzalistické mise, když se pokoušejí pasovat do role „morální autority“ atd. To je ostatně jejich věc – skutečně důležité otázky budoucnosti se budou řešit jinde.

Když Nová pravice vyzývá k návratu k evropským kořenům, proč nemluví také o křesťanství? Paul Piccone s Garym Ulmenem si ve své předmluvě k “The Philosophical Foundations of the French New Right” (Telos, č. 17, podzim 1999, str. 4–5) Michaela Torigiana kladou otázku, jestli dvě křesťanská milénia nedostačují k tomu, aby se toto náboženství stalo indigenní tradicí, přestože k christianizaci některých částí Evropy (Skandinávie či Pobaltí) došlo až mnohem později. Existují snad politická hnutí usilující o návrat ke kořenům, která současně také hlásají návrat k pohanství?

Nová pravice nikdy nehlásala „návrat“ k pohanství nebo „návrat“ ke kořenům – a vlastně ani ničemu jinému. Jistě, chceme jít za současnou společnost, ale na budoucnost bychom rádi pohlíželi optikou jasného povědomí o minulosti. Tyto dva přístupy rozhodně nejsou totéž: opakování není synonymem pro návrat! Zůstaňme tak u toho, že přítomnost může člověk „futurizovat“ jedině historizací minulosti.

Problém samozřejmě spočívá v tom, že drtivá většina našich současníků žije v trvalé přítomnosti, kdy pro ně má význam jedině stávající moment a nedokáží už tak očekávat budoucnost, ani se poučit z minulosti. Minulost se neomezuje na výchozí bod, který vždy beztak bývá jen konvencí stanoveným mezníkem, ale bere v potaz celé dokonané dějiny. Abychom tak nalezli v dějinách nějaký smysl, musíme zvolit co možná nejdelší období.

Křesťanství samozřejmě k evropské historii patří, ta se s ním však nenarodila. Když se křesťanství objevilo, měla za sebou Evropa už pět nebo šest tisíciletí kultury a civilizace. Mluvit tak o evropských „křesťanských kořenech“ znamená popírat existenci latinské, řecké, keltské, germánské a slovanské kultury starověku, což je zjevně neodpustitelné.

Kdysi jste křesťanství označil za „bolševismus starověku“. Považuje Nová pravice křesťanství za předchůdce a hlavního nositele totalitarismu?

Jak se křesťanství šířilo Evropou, nutně muselo zničit staré uspořádání, což znamenalo i boj proti pohanství. Dochovala se nesčetná svědectví o tom, jak raní křesťané znesvěcovali posvátná místa, ničili chrámy i sochy bohů, strhávali oltáře, bourali sloupořadí, pálili filozofické i jiné knihy, které se jim nepozdávaly a tak dále. Skutečně se jednalo o jakési „vymazání historie“. Právě na to odkazují ona polemická slova, o nichž se zmiňujete.

Označit křesťanství za přímý zdroj totalitarismu by jistě bylo přehnané, každopádně k němu však přispělo uvedením předtím neznámé formy nesnášenlivosti – té náboženské – do západní sféry. Pohanství vcelku přirozeně uznávalo legitimitu rozličných náboženských představ různých národů. Křesťanství však nově přichází s pojmy jako absolutní dobro a zlo, jediný Bůh, ortodoxie, dogma, hereze, inkvizice, náboženské války atd.

Křesťané se snažili obrátit na víru celé lidstvo a bojovat proti tomu, co označovali za „modloslužebnictví“. Protože své náboženství vnímali jako morálně nadřazené, své nepřátele často vnímali nejen jako momentální protivníky, ale přímo ztělesnění Zla. A k vymýcení Zla se ti, kdo se označují za vtělení Dobra, velmi rychle a s naprosto klidným svědomím uchylují ke všem dostupným prostředkům.

Moderní totalitní režimy se ostatně nechovaly jinak: vedly prý „spravedlivé“ války a označovaly své nepřátele za zločince, čímž je nevyhnutelně vylučovaly z lidského společenství. Jedním z výsledků tohoto myšlení je i vyloučení třetí možnosti: „Kdo není se mnou, je proti mně,“ prohlásil Ježíš – tato slova nedávno zopakoval i prezident George W. Bush.

Source: https://deliandiver.org/2018/03/alain-de-benoist-o-krestanstvi.html

312 words

René Guénon was born on November 15, 1886. Along with Julius Evola, Guénon was one of the leading figures in the Traditionalist school, which has deeply influenced my own outlook and the metapolitical mission and editorial agenda of Counter-Currents Publishing and North American New Right. (For a sense of my differences with Guénon, see my lecture on “Vico and the New Right.”)

In commemoration of his birth, I wish to draw your attention to the following works on this website.

• Alain de Benoist, “Spiritual Authority and Temporal Power,” trans. Jon Graham
• Julius Evola, “René Guénon: East and West,” trans. anonymous, rev. Greg Johnson
• Greg Johnson, “Metapolitics and Occult Warfare,” Part 1, Part 2, Part 3, Part 4 (French translation here)
• Edouard Rix, “Remembering René Guénon,” trans. Greg Johnson
• Harry Oldmeadow, “Biography of René Guénon”
• Thomas F. Bertonneau, “The Kali Yuga: René Guénon’s Critique of Modernity”

This relative handful of articles does not give a true sense of Guénon’s importance, for along with Evola, Nietzsche, and Spengler, he is also one of the most widely mentioned thinkers on this site. It is a presence, and an influence, that will only grow in time.

Those looking for an introduction to Guénon’s work should begin with the short and relatively accessible The Crisis of the Modern World. For a judicious overview of Guénon’s works, see The Essential René Guénon: Metaphysics, Tradition, and the Crisis of Modernity. My personal favorite among Guénon’s books, and the one the provides the most “empirical” access to the idea of Tradition, is Symbols of Sacred Science.

For a brief biography of Guénon, see Robin Waterfield, René Guénon and the Future of the West: The Life and Writings of a 20th-Century Metaphysician and Paul Chacornac’s The Simple Life of René Guénon. For an interesting and readable historical/journalistic account of Traditionalism, see Mark Sedgwick, Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century.

1,560 words

On November 2, 2019, I was detained by Norwegian police on the orders of the Norwegian Police Security Service (Politiets Sikkerhetstjeneste, PST) to prevent me from delivering a lecture at the Scandza Forum in Oslo.

Norwegian journalists investigating my detention have requested access to the PST’s letter explaining their rationale for my arrest. Their requests have been denied on the grounds that the document is “classified.”

However, it is my right under Norwegian law to see this document, and it is also my right to make it public, which I am doing below in JPEG and PDF formats. I have made only one alteration to this letter. I have removed the name and signature of the responsible officer, lest I be accused of some form of harassment.

The letter is followed by a translation into English (with thanks to Frodi Midjord) as well as my commentary showing that the PST simply copied the rationale for my arrest from a Left-extremist (antifa) blog that was openly trying to sabotage the Scandza Forum. Furthermore, the PST clearly failed to make even the most cursory attempt to verify the claims of such a biased source.

Finally, I point out that in addition to the frankly laughable claim that my speech at Scandza was likely to promote political violence, the PST makes it abundantly clear that their aim is simply to suppress freedom of speech and thought about alternative political ideas in Norway, and they are doing so at the behest of unelected and unaccountable Left-wing extremists.

English Translation

From:

POLICE SECURITY SERVICE
PO Box 4773 Nydalen
0421 OSLO

To:

Directorate of Immigration (UDI)

RE: REQUEST FOR REVIEW OF DEPORTATION

The case is: Greg JOHNSON, US citizen, date of birth unknown.

In reference to the phone call earlier today.

PST has information that the above may travel to Oslo Gardermoen Airport today.

According to public sources, Greg JOHNSON has been announced as one of the speakers at the Scandza Forum, which is being held in a secret location in Oslo on 02.11.2019.

Greg JOHNSON is one of the front men in a network of writers and lecturers who advocate Jew-hatred and racial theories, as well as White Nationalism. In the invitation to Scandza Forum’s conference on July 1, 2017, he was referred to as “One of the leading ideologues in the White Nationalist movement.” He is, among other things, the editor of the online Alt-Right publication Counter-Currents.

JOHNSON has previously expressed support for how Anders BREIVIK justified the July 22 attack, and has referred to the terror as “necessary.” JOHNSON also wrote an article following the BREIVIK trial describing his newfound “respect” for the mass murderer, who he believed had “acted out of loyalty to his people.” JOHNSON further describes that BREIVIK “comported himself in a dignified manner and made a forceful, intelligent, well-argued case for his views and actions.”

In a text published on May 18, 2012, JOHNSON supposedly wrote: “The Norwegian Labor Party is responsible for all of the violence caused by their policies, including the inevitable violence by Norwegians who get fed up and finally fight back.”

The Scandza Forum is an international network of Right-wing extremists who regularly hold gatherings in the Nordic countries. Previous meetings in 2018-19 have attracted 50-200 participants, several of whom have been well-known Right-wing extremists. Right-wing ideologues from the US and Europe are invited to speak at the meetings.

The PST considers it likely that the ideological message conveyed during these meetings may inspire the participants to engage in politically motivated violence.

PST is concerned that JOHNSON, through attending a conference organized by the Scandza Forum, will help contribute to increased radicalization, inspiring engagement in politically motivated violence, and help give the Alt-Right/Identitarian milieu a stronger foothold in Norway.

It is PST’s assessment that the above person represents a threat to basic national interests and that the conditions for expulsion pursuant to section 126, second paragraph, of the Immigration Act are fulfilled. It is the opinion of the PST that if he carries out the planned lecture, any possible subsequent meetings, or other similar gatherings, it could help inspire or motivate extremist actions and attitudes.

It is requested that the UDI [Directorate of Immigration] assess whether the conditions are fulfilled in order to make a decision on expulsion from the state on the basis of § 126, first paragraph, second sentence, of the Immigration Act.

Police Security Service, November 01, 2019

Comments by Greg Johnson

The Norwegian Police Security Service(PST) letter of November 1, 2019 supporting my detention and expulsion from Norway is disturbing for three main reasons. First, I was detained and deported based on false information that the PST never bothered to check. Second, the main charge against me—that I am an apologist for terrorism—is a complete inversion of the truth, and a highly damaging one. Finally, the letter clearly indicates that I was expelled not simply because of the (wholly spurious) threat of political violence, but because the PST seeks to suppress National Populist (“Alt Right” and “Identitarian”) political ideas in Norway.

The case for my detention and expulsion was based on a couple of blog posts written by Harald S. Kungtveit and Jonas Skybakmoen on October 31st on Filter Nyheter, a Left-wing extremist (“antifa”) blog:

• “Hailed Breivik’s Rationale for the July 22 Terror—Now he is Going to Oslo to Speak for ‘White Nationalists’” (Hyllet Breiviks begrunnelse for 22. juli-terroren – nå skal han til Oslo for å tale for «hvite nasjonalister»)
• “Terrorist Researcher thinks Norway Should Deny Breivik Admirers Entry before Conference in Oslo” (“Terrorforsker mener Norge bør nekte Breivik-beundrer innreise før konferanse i Oslo”).

As I argue at length in my essay “Anarcho-Tyranny in Oslo,” these articles are deeply dishonest, quoting passages and single words of my essay “Breivik: A Strange New Respect” out of context to argue for a complete inversion of my meaning.

The PST’s letter, for example, copies the Filter Nyheter’s claim that I regarded Breivik’s terrorism as “necessary,” whereas taken in context it is clear that I am simply referring to Breivik’s own rationale for his terrorism.

The PST’s letter also copies Filter Nyheter in stating that after Breivik’s trial, I had a newfound “respect” for him, ignoring the facts that (1) “respect” is a relative term, and prior to his trial I had expressed utmost contempt for Breivik (see my article “Anders Behring Breivik: The Neoconservative Rambo”), so I had in effect raised him a few rungs in hell, (2) I concluded that Breivik still failed to make a compelling case for terrorism, even on his own terms, and (3) I offered my own powerful case against terrorism.

It is clear to me that the PST never checked the statements in Filter Nyheter. Whether it was out of collusion or simple incompetence needs to be determined.

Presumably, if the Norwegian PST thinks that I should be detained and deported to prevent me from giving a speech, they must think I am a highly persuasive individual. But if they had made even a cursory search to see the sorts of things I actually say, they would have learned that I am famous in White Nationalist circles for condemning terrorism. For instance, the last talk I delivered at a Scandza Forum meeting (Stockholm, March 30, 2019) was called “Against Right-Wing Terrorism.” Indeed, I have published more than a dozen articles over the years condemning Right-wing terrorism (listed here: “Greg Johnson Arrested in Norway for Thoughtcrime”).

If the PST is really interested in decreasing the likelihood of Right-wing terrorism, they should have welcomed me to Norway with a red carpet.

The PST argued that I be detained and deported because my speech was a threat to national security on three grounds: (1) that it “will help contribute to increased radicalization,” (2) that it will inspire engagement in “politically motivated violence,” and (3) that it will “help give the Alt-Right/Identitarian milieu a stronger foothold in Norway.”

First of all, I must point out the sheer absurdity that the PST somehow divined these outcomes were likely without knowing the topic or even the title of my speech. (My speech is called “The Very Idea of White Privilege.” The topic of the conference was Human Biodiversity.)

Second, when one drops the wholly spurious claim that my speech represents a terrorist threat, all that remains is the transparent motive to use the power of the state to suppress free debate and free thought about political ideas. The PST is, in fact, acting as the Thought Police.

I have many readers and friends in Norway. I was invited to Norway to address them. I am appalled that the Norwegian state sent police to prevent me from speaking.

But it is especially galling that I was detained under false pretenses concocted by Left-extremists whose express purpose was shutting down the Scandza Forum.

The charge of being an apologist for terrorism is especially alarming, given that in today’s world, people who are accused of terrorism are subject to extrajudicial imprisonment and torture, to say nothing of personal and professional damages.

It is deeply disturbing that such damaging charges from such suspect sources were not checked, as their falsehood could have been easily ascertained. This is a serious lapse of professional conduct and basic ethics. In a free country, the state does not pass down momentous, life-changing judgments and dispatch armed police to prevent an individual from speaking based on unchecked assertions made by his political enemies. This is the kind of behavior one associates with totalitarian states.

Greg Johnson, Ph.D.
Editor-in-Chief
Counter-Currents
editor@counter-currents.com

467 words

Greg Johnson
White Identity Politics
San Francisco: Counter-Currents, 2020
180 pages

White Identity Politics is the sequel to Greg Johnson’s ground-breaking work The White Nationalist Manifesto. Like the Manifesto, it is a slender volume, written in a highly accessible style in order to maximize its readership and impact.

Part One of White Identity Politics argues that white identity politics is inevitable as a consequence of multiculturalism, necessary if whites are to survive, and completely moral. It also deals with the three foundational concepts of white identity politics: race, ethnicity, and love of one’s own.

Part Two of White Identity Politics surveys some useful academic studies that help us understand the roots and prospects of white identity politics and how to better connect with our constituency. The books discussed include Roger Eatwell and Matthew Goodwin’s National Populism, Eric Kaufmann’s Whiteshift, Ashley Jardina’s White Identity Politics, and Yoram Hazony’s The Virtue of Nationalism.

Part Three of White Identity Politics defends the legitimacy of white identity politics from such critics as Francis Fukuyama, Mark Lilla, William Galston, Jan-Werner Müller, and others.

White Identity Politics will be released on May 30, 2020.

White Identity Politics will be released in four formats, with several options for patronage:

1. Hardcover limited edition of 200 copies, numbered, signed, and personalized: $100 (+ $5 US postage, $20 global postage)
2. Hardcover limited edition of 200 copies, numbered, signed, and personalized plus you will be thanked by your name (or initials, or pen name, or as “anonymous,” as you prefer) in the book itself: $500 (including postage).
3. Hardcover limited edition of 200 copies, numbered, signed, and personalized plus you will be thanked by your name (or initials, or pen name, or as “anonymous,” as you prefer) in the book itself plus you will receive signed hardcover copies of Greg Johnson’s other books: $1,000 or more (including postage).

If the limited edition is too rich for your tastes, please consider pre-ordering the regular edition, which comes in three formats:

1. Regular hardcover edition: $30 (including postage; add additional $5 postage to Australia, New Zealand, & the Far East)
2. Paperback edition: $15 (including postage; add additional $5 postage to Australia, New Zealand, & the Far East)
3. Ebook edition: $5 (be sure to include your email address for delivery)

How to order White Identity Politics:

Due to political persecution by the credit card industry, we cannot take credit card payments.

There are two ways you can send payment:

1. By mail
2. By crypto-currency transfer

Steps for mailing in your payment:

1. Download and print our order form (PDF, Word)
2. Send payment to the address on the order form.

Steps for paying with crypto-currencies:

1. Determine which books you wish to order, and how many.
2. Choose a crypto-currency option and send payment to one of our addresses here.
3. Email the order and the crypto payment receipt (so we know what transfer is yours) to orders@counter-currents.com

The release date of White Identity Politics is May 30, 2020.

868 words

Sir Oswald Ernald Mosley, 6th Baronet of Ancoats, was an English aristocrat (a fourth cousin once removed of Queen Elizabeth II) and statesman. Mosley was a Member of Parliament for Harrow from 1918 to 1924 and for Smethwick from 1926 to 1931. He was also Chancellor of the Duchy of Lancaster in the Labour Government of 1929–1931.

Mosley began his political career as a Conservative; then he broke with the Conservatives to become an independent; then he joined the Labour Party. In 1931, he broke with Labour and formed his “New Party.” After the New Party candidates failed in the elections of 1931, Mosley regrouped and founded the British Union of Fascists in 1932.

The BUF went through typical political ups and downs, but claimed a peak membership as high as 50,000, including prominent members of the aristocracy, military, press, business community, and intelligentsia. Furthermore, many Britons who sympathized and collaborated with Mosley and the BUF never officially joined the party. Adventurer T. E. Lawrence, author Henry Williamson, and conductor Sir Reginald Goodall have been profiled at Counter-Currents. For an extensive list, see the Wikipedia article on the BUF.

Like other fascist parties, the BUF was anti-communist, nationalistic, pro-private property, and anti-egalitarian. As fascists, the BUF recognized the necessity of cultivating individual excellence, ambition, and creativity. But they also wished to mitigate of the worst excesses of individualism and capitalism by opposing free trade (globalization) and usury and advocating better wages and benefits for workers, social welfare programs, and public spending on infrastructure.

Like Hitler and Mussolini, Mosley was a charismatic leader and speaker who sought to attain power by the creation of a mass political party. Public marches and speeches were staples of BUF activity. To protect BUF rallies from Communist and Jewish violence, Mosley formed a paramilitary “blackshirt” corps. There were many bloody brawls and police bans.

The largest meeting addressed by Mosley took place at Victoria Park, Bow, in July 1936. The crowd was estimated at 250,000 people. In July 1939, the BUF held the largest indoor meeting in the world at Earls Court in London, where Mosley addressed a Peace Rally of some 30,000 people.

Mosley’s strongest support was in East London, where in 1937, the BUF won up to one fourth of the vote.

At the beginning, the BUF, like Mussolini’s movement, was not anti-Semitic and actually had a number of Jewish members. However, over time, it became apparent that the vast bulk of the Jewish community was aggressively anti-BUF, thus the BUF became increasingly anti-Semitic.

The BUF was never a National Socialist party. Like Mussolini, Mosley never took biological race or anti-Semitism all that seriously. After Hitler’s rise to power, however, Mosley maintained cordial relations with the Third Reich. Mosley married his second wife, Diana Mitford, on October 6, 1936 in Berlin at the home of Joseph Goebbels. Adolf Hitler was one of the guests.

In the late 1930s, as Jewish anti-German warmongering intensified, the BUF worked to save Britain and Europe from another war, campaigning on the theme of Mind Britain’s Business. After Britain and France started the Second World War by declaring war on Germany on September 3, 1939, Mosley campaigned for a negotiated peace.

On May 23, 1940 Mosley’s opposition to the war was silenced. He was interned under Defence Regulation 18B, which was used to silence the most active fascists and National Socialists in Britain. The BUF was later banned. Diana Mosley was also interned. The Mosleys lived together in a house in the grounds of Holloway prison until November 1943, when they were released from Holloway because of Sir Oswald’s ill health. They spent the rest of the war under house arrest.

After the war, Mosley returned to politics, in 1948 forming the Union Movement, which called for a European federation (called Europe a Nation) with an essentially fascist political and economic order. The idea of a European federation was advocated in the 1930s by fascists like Pierre Drieu La Rochelle, although it was always a minority viewpoint. After the Second World War, however, it became a central idea of the most far-sighted thinkers of the right, including Francis Parker Yockey, Jean Thiriart, and now Guillaume Faye.

In 1951, Mosley left Britain for Ireland. Later, he settled near Paris. He explained his decision to leave Britain by saying, “You don’t clear up a dungheap from underneath it.” In 1959, Mosley returned to Britain to run in the 1959 general election at Kensington North. In 1966, he ran in the 1966 general election at Shoreditch and Finsbury.

In 1968, Mosley published his autobiography, My Life. In his later years he suffered from Parkinson’s disease. He died on December 3, 1980 in Orsay, near Paris, aged 84.

Counter-Currents has reprinted seven pieces by Mosley:

• “Christ, Nietzsche, and Caesar” (Translations: Ukrainian, Russian, French)
• “Colin Wilson’s The Outsider“
• “The Doctrine of Higher Forms“
• “Europe a Nation“
• “The European Declaration“
• “The Extension of Patriotism” (Translations: French, German)
• “The Meaning of Wagner’s Ring“

See also:

• Kerry Bolton, Review of Sir Oswald Mosley, My Life
• Amanda Bradley, “How the British Constructed a New Woman’s Movement: Julie V. Gottlieb’s Feminine Fascism“
• Jef Costello, “‘The Flash in the Pan’: Fascism & Fascist Insignia in the Spy Spoofs of the 1960s“
• Margot Metroland, “Mosley Reconsidered“
• Francis Parker Yockey, “1848–1948: Years of Decision“

For articles tagged Sir Oswald Mosley, click here.

For more information on Mosley’s life and work, see oswaldmosley.com

165 words

Wyndham Lewis was born on this day in 1882. A first-rate novelist, critic, and painter, he was a leading English exponent of fascist modernism. In honor of his birth, I wish to draw your attention to the following works on this website:

• Kerry Bolton, “Wyndham Lewis” (French translation here)
• Jonathan Bowden, “Classical Modernism and the Art of the Radical Right”
• Jonathan Bowden, “Elitism, British Modernism, and Wyndham Lewis” (transcript)
• Jonathan Bowden, “Wyndham Lewis” (podcast)
• Jonathan Bowden, “Wyndham Lewis’ Tarr: An Exercise in Right-Wing Psychology” (Bulgarian translation here)
• Jonathan Bowden, “Wyndham Lewis’ The Apes of God” (Bulgarian translation here)
• Jonathan Bowden, “Wyndham Lewis’ Childermass: Black Metal, without the Music”
• Adrian Davies, “Culture and ‘Engagement’: French and English Perspectives”
• Alex Kurtagić, “Some Sort of Nietzschean”

Kerry Bolton’s essay and Bowden’s “Elitism, British Modernism, and Wyndham Lewis” are both excellent overviews of Wyndham Lewis’s life and work.

To learn more about Wyndham Lewis, visit the website of the Wyndham Lewis Society. Click here to see some of his paintings.

2,614 slov

English original here

Poznámka autora: Následuje přepis mé řeči, která zazněla na čtvrtém setkání fóra Scandza v Kodani 15. září 2018. Při svém minulém vystoupení na Scandza fóru jsem hovořil o nutnosti vytvořit zvláštní etnonacionalistické poselství pro všechny bělošské skupiny, včetně třeba fandů Star Treku. Následující řádky tedy budiž jakousi epištolou určenou „Trekkies“. Rád bych také poděkoval všem účastníkům i organizátorům fóra Skandza. (na videozáznam řeči se můžete podívat zde)

Myšlenka dosažení utopické společnosti prostřednictvím vědeckotechnického pokroku se v této své podobě datuje až někam k zakladatelům moderní filozofie Baconovi či Descartesovi, pohrával si s ní ale už Machiavelli. Dnes si však většina lidí utváří svou představu technické utopie na základně sci-fi. S význačnou výjimkou série Duna Franka Herberta se v tomto žánru obvykle setkáváme se ztotožněním pokroku s politickým liberalismem a globalismem. Stačí si vybavit seriál Star Trek, v němž se liberální a multirasová Federace neustále potýká s odvěkými zly nacionalismu nebo eugeniky. Proto jistě stojí za to položit si otázku: je vůbec etnický nacionalismus – neliberální a antiglobalistický – slučitelný s technologickou utopií?

Podle mě je technický utopismus s etnickým nacionalismem nejen slučitelný, ale jeho antiteze v podobě liberalismu a globalizace vlastně technický pokrok zpomalují. Etnostát se tak ve skutečnosti může stát ideální živnou půdou pro technologickou apoteózu člověka.

Než se ale dostanu ke konkrétním argumentům, rád bych nejprve vysvětlil, co to vlastně technologický utopismus znamená a proč jej lidé považují za přirozený doplněk globalizace. Řecké slovo utopia doslova znamená nikde a označuje společnost, jíž nelze vytvořit. Vědecký a technický pokrok je však poháněn procesem podmaňování si přírody, tj. rozšiřování lidské moci a dosahu do takové míry, až se i utopie jeví jako cosi dosažitelného. Mezi specifičtější cíle vědeckého utopismu patří skoncovat s hmotným nedostatkem, průzkum a osídlení galaxie, prodloužení lidského života a vývoj lidského druhu směrem vzhůru.

Považovat vědecko-technický pokrok za přirozeného souputníka globalizace se vlastně tak trochu nabízí: Realita je přece pouze jedna, pouze jediná tedy musí být také věda, která se ji snaží pochopit, stejně jako technika, která jí manipuluje. Věda a technika hovoří univerzálním jazykem. Coby kumulativní a společný počin mohou těžit z příspěvků těch nejlepších mozků z celého světa. Je proto nanejvýš pochopitelné, že národní hranice jsou na cestě k technologické utopii chápány jen a pouze jako překážka a zpomalení. Rád bych předestřel hned trojí argument, proč tomu tak ve skutečnosti není.

Globalizace vs. inovace

Globalizace podle mě znamená odstraňování všech překážek stejnosti: témuž trhu, téže kultuře, téže formě vlády, témuž způsobu života – tedy tomu, co Alexandre Kojève souhrnně nazval „univerzálním a homogenním státem“.

Jak ale přesvědčivě ve své knize Od nuly k jedničce ukazuje Peter Thiel, globalizace a technologické inovace ve skutečnosti reprezentují dva velice odlišné způsoby pokroku. Technická inovace vytváří něco nového, zatímco globalizace tyto nové věci pouze dále rozmnožuje. Podle Thiela však globalizace bez technické inovace není dlouhodobě udržitelná. Tak například jednoduše není možné, aby Čína s Indií spotřebovávaly tolik fosilních paliv, jako vyspělé země – právě to však globalizace ve stávajícím technologickém kontextu diktuje. V kratší časové perspektivě bude takováto globalizace katastrofou pro životní prostředí. V tom delším pak uspíší příchod bodu zlomu, kdy se naše současná forma civilizace po vyčerpání zásob fosilních paliv zhroutí. Abychom tuto apokalypsu odvrátili, potřebujeme nové, zásadní inovace, zejména v energetice.

Pravděpodobně největšími technologickými inovacemi 20. století bylo rozbití atomu a dobývání vesmíru. Ani jedné z nich však nedosáhly soukromé podniky, uváděné do pohybu spotřebitelskou poptávkou globální liberálně demokratické společnosti. Stály za nimi soupeřící vlády, které spolu vedly studenou i normální válku. Nejprve Spojené státy a jejich Spojenci proti mocnostem Osy za 2. světové války, následně pak Spojené státy a kapitalistický Západ proti sovětskému bloku až do zhroucení komunismu v letech 1989–1991.

Dalo by se navíc vcelku právem tvrdit, že napětí mezi kapitalismem a komunismem začalo díky státnickému umu Richarda Nixona ztrácet na technologické dynamice. Nixon nastartoval deeskalaci vztahů se Sovětským svazem sérií smluv SALT (Strategic Arms Limitation Talks – Rozhovory o omezení strategických zbraní) v roce 1969 a s Čínou při návštěvě v roce 1971, čímž značně snížil riziko, že se komunistické mocnosti spojí do jediného bloku. Oteplování vztahů ukončila až sovětská invaze do Afghánistánu v roce 1979. Strategická obranná iniciativa Ronalda Reagana se mohla stát impulzem k ohromným technologickým průlomům, už jen samotná hrozba však přiměla Gorbačova hledat politické řešení. Ideální situací pro technologický pokrok se tedy jeví být politická rivalita bez jasného politického řešení, jež si žádá ohromné výdaje na výzkum a vývoj pro získání technologické výhody.

Od pádu komunismu a utužení unipolárního liberálně demokratického světového řádu se však hybnou silou technologických změn stala spotřebitelská poptávka. Atomová energie nebo vysílání lidí do vesmíru tak vyšly z módy a technický pokrok se povětšinou odehrává ve světě informačních technologií, které snad učinily některé z nás produktivnější, většině lidí ale chytré telefony jen poskytují nekonečné rozptýlení, zatímco společnost kolem nich propadá rozkladu.

Z ekologických a malthusiánských krizí, jež se hrozivě přibližují na obzoru, se však nevytweetujeme. Pomoci může jedině zásadní průlom v energetické technologii. A jsou to výhradně státy, se svými masivními prostředky a schopností sjednotit společnost společným cílem, které se na tomto poli mohou pochlubit reálnými úspěchy.

Žádný z režimů účastníků velkých konfliktů, které vedly k technickému pokroku, samozřejmě nebyl striktně vzato etnonacionalistický, a to ani státy Osy. Liberální demokracii s komunismem lze pak dokonce považovat jen za soupeřící pojetí globální společnosti. I když spolu ale o nadvládu soupeří konkurenční vize globalizace, znamená to rozdělení světa na několik odlišných politických subjektů.

Pluralismus a řevnivost postrkovaly státy k největším technologickým objevům v historii. Globalizace, pacifikace a liberalismus tento pokrok nejen že zastavily – pomáhaly také tváří tvář k potenciálním globálním katastrofám pěstovat lhostejnost. Globální trh člověka nikdy nedovede ke hvězdám – jednoduše nás bude zasypávat rozptýleními tak dlouho, dokud se okolní civilizace nezhroutí a ze Země nezůstane nic, jen hřbitov plný ožehnutých kostí.

Inovace vs. snižování nákladů

V ekonomii lze produktivitu vyjádřit i matematicky: produkce děleno vstupní zdroje, tj. cena za kus. Produktivitu tak lze zvýšit buď zefektivněním práce, typicky technologickou inovací, nebo na druhé straně jednoduše osekáním nákladů.

Většina zisků v produktivitě dosažených ekonomickou globalizací byla docílena snižováním nákladů, především na práci. Třetí svět překypuje nekonečnými zásobami laciné pracovní síly. Globalizované hospodářství usnadňuje volný pohyb pracovní síly i kapitálu. Podniky tak mohou snížit náklady přestěhováním závodů do ciziny nebo dovozem nových zaměstnanců, kteří následně vytvoří tlak na nižší mzdy těch domácích.

Historicky fungovaly jako největší ekonomická pobídka technologické inovace vysoké náklady na pracovní sílu. Ty lze zvýšit ukončením ekonomické globalizace, zastavením imigrace a zavedením vysokých tarifů na zboží vyráběné v cizině. Ve zkratce tak potřebujeme ekonomický nacionalismus, který nás jako jediný může dovést k tzv. ekonomice po období nedostatku.

Jak vlastně takováto „ekonomika po období nedostatku“ vypadá a kudy k ní vede cesta? V prvé řadě přes uvědomění si, že ne se všemi formami nedostatku lze skoncovat. Jedinečných a ručně vyrobených předmětů nikdy nebude dost pro všechny. Vždy bude jen jedna Mona Lisa. Nedostatek lze odstranit jedině totožnými, masově vyráběnými produkty. Zadruhé se při výrobě těchto předmětů budou blížit nule jenom náklady na práci. Ekonomika po období nedostatku tak v zásadě nastane v momentě, kdy stroje připraví o práci všechny zaměstnance podílející se na masové výrobě. Výrobní stroje, suroviny ani energie však zadarmo nebudou. Proto si lze podobný scénář představit jedině pod podmínkou pokroku v robotice i produkci energie. Asi nejlepším fiktivním příkladem světa po nedostatku je „replikátor“ ze Star Treku, který manipulací atomové struktury základní vstupů dokáže „zhmotnit“ věci z ničeho.

Dělníky, nahrazené roboty, samozřejmě nelze nechat hladovět, plody práce zadarmo totiž ještě musí někdo spotřebovat. A zatímco produkci automatizovat lze, spotřebu nikoliv. Svět, kde by mechanizace zahubila dělníky, takže by se musela zautomatizovat i spotřeba, mi zní jako velice absurdní antiutopie: jedna parta robotů by věci vyráběla, druhá je spotřebovávala, zatímco na kontech hrstky osamělých plutokratů by naskakovaly další a další nuly.

Aby ekonomika po nedostatku fungovala, musí být lidé schopni požívat její plody. Dá se to zařídit v zásadě dvěma způsoby.

Zaprvé musí kapitál zisky v produktivitě sdílet se zaměstnanci, a to prostřednictvím vyšších mezd nebo zkrácení pracovní doby. A až dojde k jejich úplnému nahrazení, musejí dostat štědré penze.

Zadruhé se žádný ekonomicky systém neobejde bez prostředku směny. Za stávajících podmínek dává stát soukromým bankám do rukou schopnost vytvářet peníze a účtovat si úroky za jejich užívání. Stát také zajišťuje celou plejádu plateb jednotlivcům: sociální dávky, důchody atd. Základní nepodmíněný příjem je přímá platba, vyplácená všem občanům, ve výši dostatečné k prostému životu ve vyspělé zemi. Takovýmto příjmem by stát nejen zajistil ekonomickou likviditu, takže by každý výrobek měl svého kupce, ale současně také vyřadil ze hry dva nesmírně nákladné prostředníky: banky a byrokracii systému sociálního zabezpečení.

Jakkoliv fantaskně to snad zní, nedosažitelné to může být jen ve stávajícím globalizovaném systému, kde snižování nákladů postupně proměňuje vysoce technicky vyspělé průmyslové ekonomiky prvního světa na hospodářství připomínající primitivní plantáže ve třetím světě. Jedině ekonomický nacionalismus může stimulovat technické inovace, nezbytné pro vytvoření ekonomiky po nedostatku, a to zvýšením ceny práce: kontrolou imigrace a tarifní hradbou proti laciným výrobkům ze zahraničí.

Etnonacionalismus a věda

Zatím jsme tak dospěli k tomu, že globalizace vědecký a technický pokrok oslabuje, zatímco nacionalistická ekonomická politika a soupeření mezi státy a civilizačními bloky jej pohání kupředu. K závěru, že etnonacionalismus je obzvlášť příhodný pro vědecko-technický rozvoj, však budeme muset přednést argumenty o něco konkrétnější.

Má první zní: Žádná forma vlády nemůže být plně slučitelná s vědeckým a technickým pokrokem, pokud se opírá o dogmata, jež stojí v protikladu k faktům. Tak může mít například fiktivní republika Oceánie pilné a inteligentní obyvatelstvo, špičkové školství, skvělou infrastrukturu a výkonné hospodářství. Pokud však tamní státní náboženství stanovuje, že Země je placatá a nachází se ve středu vesmíru, Oceánie nás nikdy ke hvězdám nedovede.

Druhá premisa: Vytváření rasově a etnicky nejednotných společností – ať už jsou jejich režimy liberální nebo konzervativní – jsou založeny na popření politické zkušenosti i vědeckých poznatků o lidské biologické odlišnosti.

Dějiny lidských společností nabízejí dostatek důkazů, že pokusy spojit různé etnické skupiny jediným politickým systémem obvykle bývají zárukou etnického napětí a konfliktů, jimž by se jinak dalo předejít. Věda navíc naznačuje, že velká část nejdůležitějších faktorů pro vědecký a technický pokrok – tedy inteligence a kreativita – je genetická, a jejich rozdělení mezi lidskými rasami nerovnoměrné. A konečně teorie genetické podobnosti předpovídá, že geneticky nejsourodější společnosti budou také nejharmoničtější a nejspokojenější, a že s rostoucí genetickou diverzitou roste i míra sociálního konfliktu.

Popíraní těchto faktů je nevědecké hned dvojnásobně – zaprvé a naprosto očividně je to neochota vidět objektivní fakta, jež jsou v rozporu s dogmatem, že rozmanitost pomáhá společnosti. Zadruhé pak společnost vybudovaná na těchto nepravdivých pilířích likviduje genetické a sociální předpoklady pokroku a inovace, např. snižováním průměrného IQ a vytvářením nových konfliktů uvnitř společnosti, což při rovnosti ostatních faktorů snižuje pravděpodobnost dosažení vědecko-technických průlomů.

Má třetí premisa: Etnonacionalismus se opírá jak o politickou tradici, tak vědecké poznatky o lidské biologické diverzitě – a nepopírá existenci žádných dalších faktů. Z toho důvodu je etnonacionalismus při rovnosti ostatních faktorů slučitelný s vědecko-technickým pokrokem lépe než rasově a etnicky nejednotné společnosti.

Jisté projekty na poli výzkumu a vývoje jsou samozřejmě natolik finančně i infrastrukturně nákladné, že se do nich reálně mohou pustit jenom velké země jako USA, Čína, Indie nebo Rusko. A přestože můžeme s jistotou říci, že všechny tyto společnost by v oblasti výzkumu a vývoje vytěžily z vyšší rasové a kulturní stejnorodosti, i ve své současné podobě jsou schopny věcí, o nichž si malé, byť homogenní etnostáty mohou nechat jen zdát.

Kdyby tak například dvoumilionová země jako Slovinsko přijala etnonacionalismus, zřejmě by předstihla podobně velkou, ale etnicky rozmanitější zemi s podobnými zdroji investovanými do výzkumu a vývoje. Nedokázala by však kolonizovat Mars. Stejně jako se ale mohou menší země bránit těm velkým uzavíráním spojenectví, mohou také spolupracovat na vědeckých nebo technologických projektech, které by pro ně jednotlivě byly příliš náročné. Všechny aliance jsou ale jen tak silné jako jejich nejslabší příslušník. A protože nejednotnost znamená slabinu a homogenita přednost, lze opodstatněně předpokládat, že spolupráce ve výzkumu a vývoji mezi etnostáty zřejmě bude plodnější než kooperace různorodých společností.

Někdo by mohl namítnout, že etnostát lze vylepšit přijetím vybraných, vysoce inteligentních imigrantů z řad příslušníků jiných ras. Američané se však dostali na Měsíc i bez dovozených Orientálců či Indů. K tomu dnes dochází ze dvou hlavních příčin. Zaprvé se lze importem mozků z ciziny vyhnout problémům spojeným s produkcí své vlastní inteligence, tj. dysgenickému trendu a kolapsu amerického vzdělávacího systému v oblasti vědy (STEM), jejichž příčiny hledejme především  v politické korektnosti (rasová integrace, popíraní biologických rozdílů v inteligenci,…). Zadruhé – zisky v produktivitě připisované rozmanitosti v technologickém prostředí mívá velmi často na svědomí obyčejné snižování nákladů. Skutečná odpověď na celou otázku ale zní, že díky internetu mohou běloši spolupracovat s nejlepšími vědci z celého světa. Kvůli tomu s nimi ale přece nemusíme žít.

Sečteno a podtrženo: Rozhodně neplatí, že technologická utopie jde ruku v ruce se zformováním globální homogenní společnosti. K největším technologickým skokům docházelo díky soupeření znepřátelených mocností. Po vzniku unipolárního světa se technický pokrok zpomalil.

Pravdivá není ani idea, že technologická utopie jde ruku v ruce s liberální demokracií. Liberalismus už od prvopočátku vystupuje proti myšlence obecného blaha ve společnosti. Jeho hlavním cílem totiž je dovolit jednotlivcům usilovat naplnění jejich osobních záměrů a ambic. Existenci obecného blaha tak popírá, případně jej označuje za nepoznatelné. Pokud už snad liberál uzná jak existenci obecného blaha, tak jeho poznatelnost, bude rozhodně tvrdit, že o něj nemůže účinně usilovat stát a dospět k němu lze jen tak, že soukromým jednotlivcům poskytneme svobodu konání – a neviditelná ruka už se postará o zbytek.

Jediné, co dokáže liberální demokraty nahnat pod společnou zástavu, je tak hrozba války. Tak se Američané dostali na Měsíc. Největší americké technologické počiny má na kontě vláda, nikoliv soukromé podnikání, a došlo k nim za studené nebo normální války, ne v časech míru. Po skončení studené války nás ale mír učinil slabými. Ameriku už dnes nelze považovat za seriózní zemi.

Řešení ovšem nespočívá v návratu do války, ale v odhození liberalismu na smetiště dějin a návratu ke klasickému pojetí obecného blaha, o nějž je možné – a nutné – usilovat a dosahovat jej i s využitím státu. Liberální demokracie může být seriózní zemí jen tehdy, pokud jí někdo jako Rusové každou minutu každého dne hrozí jaderným zničením. Normální lidé i společnosti usilují o obecné blaho, protože jakmile člověk uvěří, že něco je skutečně dobré, nepotřebuje žádné další důvody, aby se o to snažil. Pokud ale přece jen další důvody potřebujete, představte si ekologickou katastrofu a civilizační kolaps, který nás čeká, pokud se ekonomika založená na fosilních palivech bude jako vodní květ z řas stále rozrůstat až na své globální limity. To by myslím měla být dostatečná motivace k tomu se soustředit na to podstatné.

Mylná je také představa, že technologická utopie jde ruku v ruce s globálním kapitalismem. Globalizace zpomalila tempo technologické inovace, protože umožnila firmám zvyšovat zisky prostým osekáním nákladů.

A konečně je mylná i představa, že technologická utopie půjde ruku v ruce s rasově a etnicky různorodými společnostmi. V tomto bodě etnonacionalismus jasně projevuje svou převahu. Diverzita vede k sociálním konfliktům a strhává zábrany proti dysgenickému vývoji. Průměrné celosvětové IQ je příliš nízké, než aby dalo vzniknout technologické utopii. Globální rasové míšení Evropany posune směrem k tomuto průměru, a s tím vyhasnou i veškeré sny o pokroku. Etnonacionalisté jsou jako jediní odhodlaní proměnit současné dysgenické trendy v reprodukci na eugenické, a tak zajistit, aby se v každé následující generaci rodilo více géniů, včetně těch vědeckých.

Jaká společnost asi porazí nedostatek, samotnou smrt a osídlí vesmír? Společnost praktikující ekonomický nacionalismus k podpoře automatizace. Společnost homogenní, vysoce inteligentní, s nikoliv dysgenickou, ale eugenickou reprodukcí. Společnost harmonická, soudržná, jež díky vysoké míře důvěry dokáže spolupracovat na dosažení společných cílů. Iliberální společnost schopná zmobilizovat své občany a zdroje pro velké kolektivní projekty. Pokud nás liberální demokracie a globální kapitalismus vracejí do špíny a bláta, bude na etnonacionalismu, aby nás dovedl na cestu ke hvězdám.

Source: https://deliandiver.org/2018/11/technologicka-utopie-a-etnicky-nacionalismus.html

95 words

Today is the birthday of Madison Grant, American aristocrat and pioneering advocate of white racial preservationism, immigration restriction, eugenics, anti-miscegenation laws, and the conservation of wildlife and wilderness. To learn more about Grant’s life and legacy, see these articles at Counter-Currents:

• Jonathan Bowden, “The E-Word: Eugenics and Environmentalism, Madison Grant and Lothrop Stoddard”
• Hubert Collins, “Ten Questions for Radical Environmentalist Derek Jensen, Part II”
• James Dunphy, “Madison Grant’s The Conquest of a Continent”
• A. Graham, “Profiles of Early Conservationists”
• Madison Grant, “White Men”
• C. F. Robinson, “Madison Grant’s Great Work The Conquest of a Continent”

P. R. Stephensen, circa 1934

249 words

Percy Reginald Stephensen was born on November 20, 1901. Stephensen was a writer, publisher, and political activist dedicated to the interests of the white race and the Australian nation. Like Jack London, Stephensen was an archetypal man of the racially conscious Left. He began his political career as a Communist but later moved to the nationalistic, anti-Semitic Right. From 1942 to 1945, he was interned without trial for his pro-German and pro-Japanese sympathies.

Early in his career as a publisher, Stephensen championed the works of Nietzsche, D. H. Lawrence, and Aleister Crowley. Later, he worked to promote a distinctly Australian national literature and culture. As a political organizer and propagandist, he worked for an Australia First economic and foreign policy.

Stephensen was a prolific author. He published over thirty books under his own name. He also translated works by Lenin and Nietzsche. On top of that, he wrote nearly seventy books as a ghostwriter for Frank Clune.

To learn more about Stephensen’s life and work, read Kerry Bolton’s biographical essay, “P. R. Stephensen.” See also his profile of Lionel Lindsay, which also discusses Stephensen, who was an acquaintance, as well as the first part of his profile of Norman Lindsay.

I also wish to draw your attention to the following works by Stephensen on this site:

• Australia First Manifesto
• “The Foundations of Culture in Australia: An Essay Towards National Self-Respect” (Excerpts from Part One)
• “A Reasoned Case Against Semitism“

For other works by Stephensen, see The Percy Stephensen Collection.

Hendrick ter Brugghen, Heraclitus, 1628

2,226 slov

English original here

Poznámka autora: Následuje text části přednášky z 15. srpna 1996 z kurzu pro dospělé v Atlantě, který jsem vedl během svého doktorského studia. Celá přednáška byla podstatně delší a mluvil jsem při ní mj. o Rousseauovi, Kantovi, Schillerovi nebo Hegelovi.

Proč jsme se tu dnes večer sešli? Pochopitelně nemohu tuto otázku zodpovědět za nás všechny, ale troufnu si odhadnout, že budu mluvit za více z nás, než jen za sebe.

Věnujeme se tu humanitnímu vzdělávání s téměř výlučným důrazem na ten „nejhumanitnější“ obor vůbec: filozofii. Co vlastně je humanitní či všeobecné 1] vzdělání? A proč se sem kvůli němu stále znovu vracíme? Zeptejte se dnešního vysokoškoláka a nejspíše se dozvíte, že všeobecné (liberální) vzdělání znamená být vzděláván liberály. Ale humanitní (liberální, archaicky také svobodná umění) vzdělání není „liberální“ v tomto slova smyslu. Přestože totiž filozofie odjakživa tvoří nedílnou součást humanitního vzdělání, všichni velikáni dějin filozofie před Marxem – včetně tzv. klasických liberálů – by dnešní optikou byli pokládáni za politické konzervativce.

Všeobecné (liberální) vzdělání tak není ani liberální ve smyslu „opaku konzervativního“. Liberální vzdělání je liberální – svobodné – v kontrastu k závislému, služebnému. Svobodné vzdělání je vzdělání současně osvobozené i osvobozující: uvolňuje z okovů nutnosti, konkrétněji nutností, puzení i žádostí naší fyzické přirozenosti. Uspokojováním těchto žádostí trávíme většinu našich životů. Činnost směřující k jejich uspokojení nazýváme prací, a dovednosti a umění, jež za účelem uspokojení potřeb využíváme, pak dovednostmi služebnými či praktickými.

Náleží-li praktické dovednosti do sféry práce, patří svobodná umění do světa volného času a hry. Jestliže praktické (služebné) dovednosti vytvářejí životní nezbytnosti, je produktem těch svobodných přepych: I ona samotná jsou totiž přepychem. Pokud jsou praktické dovednosti součástí ekonomiky přirozenosti, řadí se svobodná umění k ekonomice kultury. Praktické dovednosti ztělesňují jistou technicko-instrumentální racionalitu, zatímco ta svobodná jsou účelem a požitkem sama o sobě.

Praktické dovednosti určuje logika investice, utrácení peněz za účelem jejich zmnožení. Měřítkem jejich účelnosti pak pochopitelně je výpočet, kolik ušetří a kolik vydělají: účelný výdaj se svému původci nejen vrací, ale je také posilován tím, jak za sebou vtahuje do ekonomiky nezbytnosti stále větší část reality. Každá rybka se vrací domů vytřít. Proto investici charakterizujeme jako horizontální ubíhavý pohyb v materiální sféře.

Svobodná, humanitní umění naopak ovládá, slovy Georgese Batailleho, logika výdeje; výlohy bohatství nikoli pro hmotné, ale duchovní výnosy. Výdaj směňuje hmotné bohatství za bohatství duchovní, a proto jej vnímáme jako vertikální transcendentální pohyb od hmotného k duchovnímu. Z hlediska výdaje je tento transcendentní pohyb ziskem, protože „plátce“ klade v hierarchii hodnot duchovno nad hmotný prospěch. 2]

Z pohledu investorského ale není výdaj triumf hmoty nad duchem, nýbrž plýtvání materiálem kvůli… ničemu. Vidí jej jednoduše jako ztrátu a plýtvání. Bataille nazývá nemateriální hodnoty, jimž se ty hmotné podřizují, posvátnými, jim podřízené materiální pak profánními. 3]

Svobodná, humanitní umění jsou tedy částí nemateriální ekonomiky posvátna, zatímco praktická součástí materiální ekonomiky profánního. I posvátno však uspokojuje jisté části našeho žití a je tedy v určitém směru nezbytné. To znamená, že se musíme blíže věnovat lidské duši. Zde bych se rád vrátil k platonskému dělení duše na rozum, vznětlivost (thymos) a žádostivost, kde rozum usiluje o pravdivé, vůle prahne po krásném a dobrém a konečně žádostivost je uspokojována životními nezbytnostmi. Zatímco profánní uspokojuje žádostivou část duše, lze říci, že posvátno slouží potřebám rozumové a vznětlivé složky duše.

Když všechna výše uvedená vymezení složíme dohromady, dokážeme přijít s předběžnou definicí všeobecného humanitního vzdělání: osvobozuje a je osvobozené, v kontrastu ke služebnému a utilitárnímu; náleží do sféry volného času a hry, nikoli do světa práce; liberální vzdělání patří světu kultury, nikoli přirozenosti; řídí se ekonomickým zákonem výdaje, nikoli investice; liberální vzdělání je přepychem, ne životní nezbytností; nachází se ve sféře posvátné, nikoli profánní a proto uspokojuje potřeby ducha a intelektu.

Doufám, že v tomto bodě už se vám humanitní vzdělání jeví jako něco vysoce žádoucího. Můžeme si však položit následující otázku: Je také dobré? A pokud je dobré pro jednotlivce, je dobré i pro společnost? Než odpovím, rád bych nejprve provedl „marxistickou“ analýzu původu svobodného vzdělání. Samotná idea se zrodila ve starověkém Řecku. Rozlišení na svobodná a užitná umění vychází z dělení na svobodné a služebné vrstvy řecké společnosti. Svobodnou vrstvou byla především válečnická aristokracie. Mezi služebné třídy se typicky řadili otroci, rolníci a řemeslníci. Abychom pochopili rozdíl mezi svobodným a praktickým vzděláním, musíme pochopit původ rozlišení na svobodné a nesvobodné vrstvy. K tomu se však musíme vrátit na „začátek“, k prvotnímu společenskému uspořádání a prvotnímu boji, z něhož vzešlo rozdělení na pána a raba. Za průvodce si k tomu vezmeme Platóna s Hegelem.

Platón nám ve druhé knize slavné Ústavy přináší obraz rovnostářské společnosti, ovládané diktátem nutnosti: zajišťováním si potravy, ošacení a střechy nad hlavou. Takovou společnost charakterizuje společné vlastnictví, dělba práce a řemeslná specializace. Vyvinula se zde peněžní ekonomika i zahraniční obchod a někteří lidé se stali zaměstnanci, většina jich však zůstává „samostatně výdělečně činnými“ řemeslníky. Neexistuje zde dosud vláda, třídní struktura ani profesionální armáda. Kulturně jde o poněkud primitivní společenství, jehož náboženství bychom mohli popsat jako magické, zaměřená na zajištění příhodných hospodářských podmínek, se slavnostmi a svátky určovanými chodem ročních období a sklizní. Skutečné umění se neprovozuje, jen četná řemesla. Zdejší lidé podle všeho nejedí maso.

Jen co Sókratés dokreslí obraz města ovládaného nutností, namítá vznětlivý Glaukón: „Podobá se, že u tebe lidé hodují, nemajíce nic jiného kromě chleba“ – a nazývá jej „obcí vepřů“. Na to Sókratés odpovídá, že Glaukón touží po „obci naplněné luxusem“, již Sókratés následně popisuje způsobem, který nezaměnitelně ukazuje na vojenskou aristokracii.

Potřeby obce luxusu ovšem značně přesáhly hranice diktované nezbytností. Její „hospodářství“ je zaměřené na čest a slávu, nikoli uspokojování žádostí. Aby ukojilo svou ctižádost, je to město bojechtivé, s kastou profesionálních válečníků. Když tito bojovníci zrovna nebojují o čest ve zbrani, ucházejí se o vítězství jiným způsobem: štědrými výdaji dobytého bohatství za osobní přepychové předměty či veřejné památníky, lovem divokých zvířat (čím nebezpečnějších, tím lépe), ve sportovních kláních jako jsou olympijské hry, sběratelstvím krásných a neužitečných věcí a pěstováním vytříbených umění, mravů a zvyků – čím osvobozenějších od přirozenosti, tím lépe – jako je třeba dvorná láska, jejíž ušlechtilost se zvětšuje spolu se vzdáleností od fyzického naplnění, japonský čajový obřad nebo kodex chování anglického gentlemana.

V přepychové obci lidé jedí u stolů, odpočívají na lehátcích a spí v pohodlných postelích. Takové město si žádá profese jako výrobci parfémů a cukráři, malíři a tvůrci výšivek, kosmetiky a holiče, kojné a vychovatelky, čeledíny a lovčí, zahradníky a kurtizány, pasáky vepřů a řezníky, doktory a výživové poradce atd. Tato služebná umění na rozdíl od předchozího města existují výhradně k vytváření přepychu pro bohaté, nikoli zajišťování obecných potřeb. Rozšíření služebné třídy si žádá také více sluhů. Proto si město přepychu nevystačí se svobodnými řemeslníky a pořizuje si otroky.

Hegel spolu s americkými Otci zakladateli nám pomohou pochopit proces vzniku otrocké třídy. Cynici s oblibou poukazují na ironii Deklarace nezávislosti, jež tak vzletně hovoří o svobodě a rovnosti, a přitom ji sepsali majitelé otroků. Dodejme, že tito otrokáři si žádné ironie vědomi nebyli. Proč? Zaslepil je snad jednoduše vlastní zájem? Vodítko nacházíme v samotné Deklaraci, jejíž signatáři se zavazují boji za svobodu svými životy, majetky i posvátnou ctí. Tímto závazkem života a majetku dávali najevo ochotu vzdát se jich pro věc svobody. Nebyli však připraveni vzdát se posvátné cti: tu totiž pokládali za skutečně posvátnou, a proto se jí nebyli ochotni vzdát, a to ani k záchraně života. Protože dávali přednost smrti před znectěním, pokládali se za hodné svobody.

Co se týče lidí, ochotných pro záchranu života a majetku obětovat vlastní čest, jsou to svou přirozeností rabové, nehodní svobody. Aristokratický duch nahlíží na existenci svobodné a otrocké třídy jako na oprávněné, jelikož existují i svobodní a otročtí lidé. Svobodní spíš zemřou, než by se znectili. Otroci však raději skousnou újmu na cti, než by zemřeli.

Jak ale zjistíme, kdo je svobodný muž a kdo otrok? Hegel tento proces popisuje ve slavném podobenství boje mezi pánem a rabem z Fenomenologie ducha. Jde o boj o čest na život a na smrt. Takovýto boj podléhá různým nepředvídatelnostem, ale pokud se tyto řídí určitým vzorcem, výsledkem bývá zárodečná aristokraticko-otrocká společnost. Zaprvé z boje musí vzejít jasný vítěz a poražený a zadruhé musí přemožená strana svou prohru přežít. To znamená, že vítěz se musí rozhodnout jeho život ušetřit a zotročit jej – a zároveň se poražený nesmí sám zabít. Právě tato jeho volba, tedy přežít i za cenu ztráty své cti, proces zotročení ospravedlňuje v očích pána a nezřídka i otroka samého. Pro pána to byla navíc právě jeho vlastní jistota volby smrti před znectěním v případě porážky, díky níž je hoden svého povznesení i degradace poraženého do role pouhého nástroje pro větší požitek ze své svobody.

Podle Hegela je to ale právě rab, který pracuje pro větší slávu svého pána, kdo nakonec vytváří kulturní a historický svět, lidské město v kontrastu s obcí vepřů. Pán tudíž usilováním o vlastní slávu nevědomky přispívá ke slávě celého lidstva. Historie skutečně ukazuje, že v každé vyspělé kultuře fungovalo otroctví, že vrcholné umění vytvořili lidé nižšího stavu pod patronátem aristokratů a že filozofie byla pokládána za nejvznešenější ze všech povolání, jelikož byla ze všech profesí tou nejméně produktivní.

Protože se myšlenka svobodného a praktického (závislého) vzdělání zakládá na společenském rozdělení na svobodné a podřízené lidi, jak může být svobodné vzdělání pokládáno za legitimní v rovnostářské demokratické společnosti, která legitimitu takové společenské hierarchie jednoznačně odmítá? Odpověď většiny dnešních učitelů „svobodných umění“ bohužel zní, že jednoduše nemůže. V rovnostářské společnosti všeobecné svobodné vzdělání ospravedlnit nelze. Dělení na vysokou a nízkou kulturu, krásné umění a škvár, svobodu a nezbytnost, kulturu a přirozenost, posvátné a profánní totiž musí být odstraněno.

Odstraněno, aby uvolnilo místo čemu? Profesní, vědecké a technologické vzdělání podle všeho vzkvétá, zatímco humanitní katedry, jež prošly rovnostářskými čistkami veškerých reliktů elitářské kultury, tříští své síly mezi pokusy věnovat se studiu pop-kultury a napomáhat permanentní revoluci: genderová studia, etnická studia, queer teorie atd., věční petenti ve službách nekonečné politické kampaně a zároveň i odkladiště jinak nezaměstnatelných recipientů pozitivní diskriminace. Liberální svobodné vzdělání se stále více stává vzděláváním (nebo spíš indoktrinací) liberály. Sice rasově, etnicky a sexuálně rozmanitými, ale bez výjimky liberály. Produktem opakovaného prosívaní přes uniformní síto apriorních kategorií liberálního myšlení pak je stále řidší šlichta.

A výsledek? Abychom plně ocenili nebezpečí vzdělávání, jež se stále ochotněji přizpůsobuje diktátu populární kultury, musíme nejprve odlišit instituce zaměřené na spotřebitele od těch, jež bychom mohli nazvat institucemi vytvářejícími etické či charakterní hodnoty. Spotřebitelské instituce jednoduše uspokojují dané preference – po heideggerovsku Geworfenheit a Befindlichkeit – jednotlivce, ať už je libovolně pošetilý, dětinský, marnivý nebo vulgární. Podle konzumní etiky má jednotlivec určitý soubor zájmů a preferencí, jež se následně vydává do světa uspokojovat. Pokud prostředky k uspokojení svých preferencí nalezne v daném obchodě, učiní nákup. Když ne, poohlédne se jinde.

Etické instituce se odlišují tím, že se nepodbízí chutím jednotlivce. Nepřizpůsobují se člověku, ale snaží se ho přizpůsobit instituci. A proč bychom měli něco takového snášet? Protože my lidé jsme nadáni jak schopností, tak potřebou růstu, kultivace a prohlubování svých preferencí i charakteru a tyto instituce nám poskytují příležitost i podněty k tomu učit se od starších a moudřejších. Ti totiž v naší kůži byli, vyrostli z ní, a tak nás dokáží nasměrovat, a zároveň mají autoritu potřebnou k tomu postrčit nás skrz obtížná místa, kde bychom se jinak, ponecháni napospas vlastním volbám, dost možná bez pomoci vzdali.

Podle Hegela jsou instituce jako manželství, rodinný život, produktivní práce, vzdělání, vojenská služba i další formy občanských povinností klasickými etickými institucemi. Osud vzdělání se podobá manželství, rodině, pracovišti i armádě v tom, že v dnešní společnosti převládly rovnostářské a individualistické požadavky na jejich proměnu z etických institucí, jež volbu usměrňují, na instituce spotřebitelské, které se těmto volbám podřizují a přizpůsobují, ať už jsou sebevíc dětinské či hanebné.

Důkazem tohoto trendu může být i důraz kladený na populární kulturu. Ta na rozdíl od kultury vysoké nevyžaduje pro své ocenění vkus ani kultivovanost. Podbízí se našim chutím, a abychom si ji vychutnali, nemusíme se nijak snažit. Populární kulturu by tak snad bylo vhodnější nazývat kulturou spotřební, jelikož právě pro masovou spotřebu je vytvářena a nese také všechny známky masové produkce jako kýčovitost a úmyslné rychlé zastarávání. Spotřebitelské vzdělávání tedy ducha od žádosti, přirozenosti a nezbytnosti, od vulgárního a všedního neosvobozuje: spotřebitelská výchova nás chce naopak ještě pevněji spoutat podrýváním institucí a konvencí, které nám pomáhají žádosti přetavit v cosi vyššího.

Je-li podstatou naší lidskosti schopnost vytvářet a podílet se na kultuře rozumu a ducha, pak nezbývá než říct, že moderní vzdělání se svou eliminací vysoké kultury ve prospěch populární kultury žádostí, směřuje také ke zničení lidskosti. Proto otázka: „Je svobodné vzdělávání prospěšné?“ ve skutečnosti znamená: „Je nám prospěšné lidství, nebo se spokojíme s existencí zchytralého zvířete?“ Převládající trend moderního vzdělávání i moderního života vůbec míří k umenšení lidí na vychytralá, otrocká, žádostivá, zbabělá a nehrdinská stvoření. Až příliš mnoho z nás se s tím spokojuje. Ale vy ne.

A proto se zde dnes takto setkáváme.

Poznámky:

1] V originále autor v titulu i v samotném textu hojně užívá mnohoznačné adjektivum „liberal“, které v závislosti na kontextu překládáme jako „všeobecné“, „humanitní“ , ale i „liberální“.
2] V tomto kontextu se jeví smysluplnější hovořit o přeměně z hmoty na duchovno. Pro Batailleho šlo přesněji řečeno o směřování od profánního k posvátnému. Profánní ovšem může být právě tak dobře duchovní jako posvátné materiální.
3] Bataille ponechává otevřenou možnost, že posvátné ne-materiální hodnoty mohou být degradovány v rutinu a tím zprofanovány, čímž se otevírá cesta k nahrazení jejich materiálními negacemi. Podle mě se jedná o dobrý výchozí bod při hledání definice procesu kulturní dekadence.

Source: https://deliandiver.org/2019/03/proc-se-tu-setkavame-uvahy-nad-vseobecnym-vzdelavanim.html

Peter Chardon Brooks Adams, 1848-1927

1,114 slov

English original here

Kdo byl Brooks Adams?

Brooks Adams byl americký historik a kritik kapitalismu z klasicky republikánských, agrárnických 1] a populistických pozic.

Brooks Adams se narodil do rodiny plné význačných osobností. Jeho pradědečkem byl druhý prezident USA John Adams, dědečkem prezident John Quincy Adams a otcem pak diplomat Charles Francis Adams. Jeho bratr Henry byl také historik a filozof, jehož teorie dějin byla Brooksovým dílem do jisté míry ovlivněna.

Jeho opus magnum The Law of Civilization and Decay: An Essay on History, (Zákonnitosti civilizace a úpadku: Eseje o dějinách) jsou nepostradatelné pro pochopení ekonomických teorií třetí cesty, konktrétně pak klasicky republikánských/populistických kritik kapitalismu ve jménu zachování svobody a soukromého vlastnictví.

Aristotelés ve své Politice tvrdí, že pokud si chce společnost zachovat svobodu, potřebuje mít početnou střední třídu, jíž má na mysli vlastníky nemovitostí, kteří pracují sami na sebe a ne pro někoho jiného. Od Aristotelových dob až do 20. století se většina lidí zabývala obděláváním půdy, a proto střední třída vždy sestávala především z drobných rolníků.

Otázka zachování svobody tak nutně vyvstávala v kontextu především zemědělské ekonomiky. Načerpaná poučení se však dají vztáhnout i na střední třídu ve  společnostech postagrárních.

Brooksova kniha Zákonnitosti civilizace a úpadku: Eseje o dějinách

V úvodní kapitole „Římané“ Adams ukazuje, jak kapitalismus zničil Řím. Ten se opíral o sílu své vrstvy svobodných vlastníků půdy. Drobné zemědělce ([Roman] yeomanry), z jejichž řad se rekrutovali legionáři, kteří Římu časem vydobyli největší říší starověku. Adams dospívá hned k několika pozoruhodným závěrům.

Řím tak podle něj nikdy neměl aristokracii v pravém slova, tedy vládnoucí elitu selektovanou pro svou výjimečnou ctnost, odvahu a státnické nadání. Římská elita od počátku byla oligarchická či plutokratická, definovaná svým majetkem. Dokud poskytovalo řadové obyvatelstvo oligarchii účinnou protiváhu, dokázali svobodní vlastníci půdy ze své elity udělat vládkyni celého světa.

Oligarchie však časem úplně triumfovala, což mělo za následek nejprve zničení římské střední třídy, poté impéria – a nakonec i oligarchů samých.

Římská oligarchie zlikvidovala římské rolníky třemi hospodářskými nástroji: (1) lichvou, (2) deflací a (3) importem laciné pracovní síly.

Obdělávání půdy je ošidné povolání, rolníka totiž může zničit nejen výjimečně špatná, ale i nadmíru dobrá úroda. (Po té obvykle spadnou ceny pod úroveň výrobních nákladů). Rolníci si proto často musejí vypůjčovat peníze. Ve starém Římě se však peníze půjčovaly lichvářsky: úrok býval vysoký, časté tak bylo i nesplácení.

Když dlužník nesplácel, mohl přijít nejen o svůj majetek, ale často propadal také život jeho samého i s rodinou, protože dlužníci někdy museli splácet půjčky otroctvím svým i dědiců.

Celý problém dále zhoršovala deflace. V antickém Římě se platilo zlatými a stříbrnými mincemi. Jak říše expandovala, proudilo do ní nesmírné množství ukořistěného zlata a stříbra z bohatého Východu. Většina z něj se však na Východ zase vracela výměnou za přepychové zboží jako hedvábí, koření, sklo a voňavky. Tyto peníze se však nevracely do Říma, který toho moc nevyvážel.

Navíc koncové země původu jako Čína a Indie beztak byly z dosahu římských legií.

Jak se snižovalo množství peněz v oběhu, začala růst cena peněz, což znamenalo nominální pokles cen vyjádřených v této měně (pokud se tedy nezvýšila produkce). Při deflaci se obtížněji splácejí půjčky, jelikož člověk musí každým rokem pracovat usilovněji a usilovněji, aby vydělal tentýž nominální objem peněz potřebný ke splácení svého dluhu.

V reakci na deflaci se tak Římané uchylovali k opakované devalvaci svého oběživa. Postupně dospěli až k úplnému stažení stříbrných mincí a zavedeních čistě zlatého standardu – s naprosto ničivými následky. Zlatý standard nahrává deflaci, protože nabídka zlata obvykle roste jen pomalu a navíc mizí z oběhu v podobě šperků, náboženských obětí a kvůli křečkování.

Před objevem moderní měny s nuceným oběhem byl zlatý standard nejoblíbenější monetární politikou poskytovatelů půjček, kterým deflace vyhovovala. Proto se také mezi populisty 19. století rozšířila podpora bimetalismu: zlatých a stříbrných peněz. Karel Veliký zavedl libru šterlinku – doslova libru stříbra – jako evropský peněžní standard. Tím zvrátil deflační vývoj, který na Západě probíhal vlastně už od zrušení stříbrného denáru v roce 220 n. l.

Nevídané úspěchy římských rolníků na bitevním poli navíc vedly k jejich domácí zkáze. Římanům se při svých vítězstvích nezřídka podařilo zotročit celé národy a tito otroci se stali lacinou pracovní silou, která umožnit velkým vlastníkům půdy prodávat za nižší ceny než menší rolníci. A když se v roce 30 př. n. l. stal součástí říše i Egypt se svou nevídaně úrodnou půdou obdělávanou zuboženými feláhy, zazvonil římskému rolníkovi umíráček.

Adams popisuje úplné vylidnění celých oblastí Itálie: Rolníci umírali hlady, opouštěli svou půdu a proudili do měst jako žebráci a proletáři – nebo prostě bez potomků umírali.

Jak ale Adams ukazuje, římský systém nezničil jen římskou střední třídu, ale časem také plutokraty. Už v čase Augustovy vlády totiž začaly mnohé přední římské rodiny vymírat: s tím jak vydávaly stále více energie na vydělávání peněz a jejich výměnu za nejrůznější požitky, už jim jí nezbývalo dost na plození potomstva. Koncem druhého století už pak ani římští císaři nepocházeli z římské krve.

Zánik západní říše podle všeho nepřežil jediný slavný rod římské historie. V Byzanci zanikly všechny staré šlechtické rodiny nejpozději počátkem osmého století.

Řím ale vlastně nikdy nebyl národem, jednotným lidem – mnohem spíš šlo o systém, mašinérii. Už od svého vzniku získával podle svých vlastních zakládacích mýtů Řím obyvatelstvo otevřením bran uprchlíkům z ostatních měst a únosem Sabinek. Někdo ale samozřejmě ony brány nejprve musel otevřít, takže existovalo společné římské náboženství, kultura a identita.

Římský stroj však původní obyvatelstvo pod svou vahou drtil a obrozoval se cizí krví – dokud nezeslábl natolik, že už nebyl schopen asimilovat další národy. Až nakonec Germáni na západě a muslimové na východě převrhnuli stůl a začali nanovo.

Brooks Adams pozoroval koncem 19. století jasné paralely mezi starým Římem a Amerikou své doby. Ty jsou navíc s posupujícím časem stále zjevnější, a tak je Adamsovo dílo relevantnější než kdy předtím.

Moderní Amerika stejně jako starověký Řím považuje svůj ekonomický systém a jeho požadavky za absolutní a pevně stanovené, zatímco lidé jsou pro ni nahraditelní a zaměnitelní. Nacionalismus tedy ztělesňuje kompletní převrácení priorit. Pro nacionalistu jsou národ a jeho zájmy absolutní a nelze o nich vyjednávat. Hospodářský systém mu musí sloužit, takže nacionalismus neuznává ekonomická dogmata.

Kapitalisté obvykle vnímají soukromý majetek, trhy, práva, obchod atd. jako bezpodmínečné dobro, které přebíjí veškeré národní zájmy. Nacionalista však zná jen jediné bezpodmínečné dobro: zájem národa. Trhy, soukromý majetek, práva atd. jsou tak podle něj prospěšné jedině tehdy, pokud slouží národu. Pokud k obecnému blahu nepřispívají, musí  být napraveny.

Tea Party (Hnutí Čajového dýchánku) i Occupy Wall Street vyrostla z hluboké frustrace americkou plutokracií. Adams nám jasně ukázal, kde se tyto plutokracie berou, jak se udržují u moci i jak nakonec zanikají. The Law of Civilization and Decay by měl být povinnou četbou pro všechny, kdo usilují o vytvoření lepší společnosti.

Poznámka:

1] Podobné názory rozvíjeli i jižanští agrárníci (Southern Agrarians) – pozn. DP.

Source: https://deliandiver.org/2018/06/brooks-adams-o-padu-starovekeho-rima.html

6,314 words

Author’s Note:

The following text is an extensively revised transcript of my talk in Gothenburg, Sweden, on Sunday, September 22, on the occasion of the publication of the Swedish translation of The White Nationalist Manifesto. I want to thank Pál Csató for the transcript as well as my Swedish hosts and audience.

Thank you. This is the sixth time that I’ve spoken in Sweden, which practically makes me a migrant. I keep getting invited to Sweden because I have a lot of readers here. In terms of Counter-Currents readers, the top country every month is the United States. Then usually you have the other major countries of the Anglosphere: the UK, Canada, and Australia, plus France and Germany trading spots in the top six. And then, after that, down around number seven you usually find Sweden. Sweden is a country of nine million white people. But it’s an honorary Anglosphere country because you all speak and read English so well. So it didn’t really surprise me that we had a lot of readers here. So I started developing friends and contacts here, and that’s what’s led me here all these times.

Sweden has also distinguished itself by being the country where my books have been translated first and most often. The White Nationalist Manifesto is my third book translated into Swedish. My first translation into any language was the Swedish edition of New Right vs. Old Right. Truth, Justice, and a Nice White Country came out next. That is the first and only translation of that book into a foreign language. And this is the first translation of my Manifesto.

The Manifesto came out almost exactly one year ago. I’ve just put out a new edition of it in English; we now have the Swedish translation; there is a Ukrainian translation that is about to be launched; there is a fellow working on a Portuguese translation; German, Spanish, Norwegian, Dutch, and Polish translations are underway; and I’m looking to get translations done into French and Italian. Eventually, I would love to see it in every European language. But the Swedes were first. You guys are at the vanguard, and I very much appreciate that. So give yourselves a hand.

I want to thank everyone who’s organized this event: the publisher, the translator, the editors, the people who did the audio version of this book, and all of you for coming out and hearing me. I very much appreciate it.

Once the Manifesto was done, I didn’t want to look at it for a while. When I prepared the second edition back in August, I read through it again, for the first time in a year. I found two typos that stabbed me in the heart. How did these things get through? There was also a mistake in the index. But I was pretty much satisfied with it.

I don’t think this is the best case that could ever be made for white ethnonationalism. I’d like somebody else to come along and outdo it. But I feel it’s the best case that I can make for this particular argument. I’m going to keep this book in print. I’m going to keep bringing out new editions, if I figure out ways of improving it. I’m going to pursue new translations.

My next big project, however, is to take into account all the changes that have happened in the world in the last year. Because in the year since this book was first published there have been some dramatic changes, not just in the political world, but in the intellectual world. I want to talk about those intellectual changes and how they would change the way I would write this book, if I were to write it again today.

I’m actually working on another book now called White Identity Politics. White Identity Politics takes into account some very useful books that have been published in the last year. I want to talk about a couple of these books and give you a roadmap of that project. I want to share this with you because I think what’s happening is profoundly encouraging. This is a “white-pill” speech. I think there’s a lot of reason for optimism in our cause.

We’re here because we are far-sighted people, because we are looking down the road and seeing ominous trends that have to be changed. We don’t like the future that’s being prepared for us. We want to interrupt those plans. We want to create a better future.

Most people, however, are not far-sighted. Most people don’t think many years ahead. That’s why democracy is often a very bad political system. Democracy allows ambitious people to gain power by appealing to the masses. And the masses are always short-sighted. Thus people can gain power by proposing ideas that sound good in the short run, but have disastrous long-term consequences, knowing that relatively few people can think ahead to the disastrous consequences. The far-sighted few are outvoted by the short-sighted many. That’s the problem we face.

So one of the problems for us is how to explain White Nationalism to short-sighted people. People who only think a year or two ahead.

First of all, White Nationalism just means the independence, the ethnic self-determination of all European peoples in whatever homelands they have. So White Nationalism means Swedish nationalism in Sweden, and Norwegian nationalism in Norway. That’s all it means, as far as I’m concerned. So I am going to speak of Swedish nationalism while in Sweden, with the understanding that the same principles apply to all white peoples around the globe.

What does White Nationalism mean in Sweden? White Nationalism is the shocking, radical proposal for the state to ensure that next year the Swedish percentage of the Sweden’s population will be greater than it is this year, whereas the entire current establishment in Sweden—all the political parties—are committed to the position that next year there will be fewer Swedes in Sweden.

Imagine proposing the following to any Swedish politician. “The Swedish Arctic fox population has been steadily declining for a long time. If it continues to decline, at some point there will be no more Arctic foxes in Sweden. What policies do you propose to save the Arctic fox?”

I guarantee that there is not a single Swedish politician who would simply say he doesn’t care. A lot of them don’t care. But they would never have the gall to say it. Nobody has to give reasons to save the Arctic fox. And nobody has the gall to argue against it.

Now if you were to propose the radical idea of political policies that will make sure that next year there will more Swedes in Sweden, and the year after that still more, is there any really good argument against that proposal?

Sweden isn’t overpopulated, and we are not talking about increasing absolute numbers anyway, but simply the Swedish percentage of Sweden’s population.

That’s not the kind of proposal that an honest person can really oppose. The natural answer to a proposal like that is not “Why?” but “Why not?” Why wouldn’t we want more Swedes in Sweden next year than there are this year? Why wouldn’t we want the Swedish percentage of Sweden’s population to be higher next year than it is this year?

If you put Swedish nationalism in those terms, it’s what we call an easy sell. People are always saying, “Greg, you’ve got to tone it down a bit. White Nationalism is far too radical. It’s very hard to sell people on the idea of a homeland named Sweden for the Swedes. That’s very controversial and problematic these days.”

But I honestly think that if you propose Swedish nationalism to people in these simple terms—we want more Swedes in Sweden—it’s got to be the easiest sell possible.

The only reason to oppose it, frankly, is if you think Sweden would be improved by fewer Swedes. If you hate Swedish people and want them to die, you’ll want fewer Swedes in Sweden next year, and the year after that, and the year after that. Of course you want to blur the long term out, because the long-term trend means that eventually there’ll be no Swedish people in Sweden.

There actually are evil-minded people who think Sweden would be improved by fewer Swedes. So just ask them whether they want Sweden to be more or less Swedish next year. Don’t let them evade that question. It is good to get them on the record. It is also good to get politicians on the record about this question, because some of them actively promote such policies. Others just go along with them.

But few if any establishment voices will say that Sweden would be a better place by being more Swedish. And even then, you have to watch out, because one of the enemy’s tricks is to say that Swedishness has nothing to do with ethnicity. It’s all about tolerance and inclusion. They say the same thing about Englishness and Americanness. Basically, they want to redefine your identity as a willingness to be replaced by foreigners. If somegody defines you as replaceable, it is because he wants to replace you. But your identity is not to be a fool. Don’t fall for that.

The project that I want to work on now is how to connect present-day political concerns with radical, fundamental, and long-term thinking about white extinction, white genocide, and how to create white homelands. The problems that we fear and the solutions we propose will happen in the far future. How do we relate to people as they are right now, especially short-sighted people who only think a couple of years down the road?

The good news is that there’s quite a bit of evidence that our people are increasingly concerned about ethnic identity issues and ethnic displacement. We’ve been predicting for a very long time that as non-white immigration and race replacement grow, more and more people will become aware of it, and they’ll want to stop it. 

Eatwell and Goodwin’s National Populism

The first book I want to recommend to you is National Populism: The Revolt Against Liberal Democracy by two British academics, Roger Eatwell and Matthew Goodwin. It came out in November, 2018. I picked it up and added it to a stack of recent books on populism, thinking it would be another globalist establishment attack on National Populism. And I was very pleased at how wrong I was about this book. Even though the authors are men of the Left, it’s very clear they’re not liberal. They’re anti-liberal men of the Left. And they have a sympathy on some level for populism.

They see that liberal democracy, as it’s practiced today, basically means minority rule; minority rule, and an establishment that makes an art of never giving the public what they want. Basically, the people in every white society want a socially conservative state that will intervene in the economy to protect the working and middle classes. That is what National Populists stand for. The elites want social liberalism and untrammeled global capitalism, what Jonathan Bowden described as Left-wing oligarchy.

A wonderful example of liberal democracy in action is the UK since the Brexit vote. The British people voted for Brexit out of patriotism and a desire for a more responsible government that puts the British people first. The British establishment is doing everything it possibly can to not give the people what they want. That’s really the way that post-war liberal democracy is structured in every white country around the world. It’s a very clever system for not giving the people what they want.

People are becoming increasingly aware of this, and that’s causing the rise of National Populist parties, candidates, and initiatives all across the white world. Trump. Brexit. These were huge shocks to the progressive liberal establishment. They really believed there’s this thing called progress, that the arc of history bends in the direction of their wishes. And when Trump and Brexit came along, it shook them up. It suggested a very different narrative. If Brexit can happen, Trump can get elected. And if Trump can get elected, Marine Le Pen can get elected. And then it’s all over!

So progressives came up with coping mechanisms, little stories they told to convince themselves that progress is going to be back really soon. One story they told themselves is that National Populism is the last hurrah of angry old white people, especially white men, who are going to die off and be replaced by tolerant Millennials and vibrant non-whites, who will vote like liberal democrats want them to vote.

When progressives say that, it’s a vision of utopia. When we say that, it’s a “conspiracy theory” called the “Great Replacement.” The Left’s brilliant plan is to fill white countries with Muslims and Africans and Mestizos, and then we will see the final triumph of liberalism. Gay marriage, feminism, abortion rights, kindness to animals and trees, walkable communities, Green energy, and universal health care will finally be secured by a Third World majority. Of course, none of these things are valued in the Third World, but the rising non-white majority will always vote like the ever-dwindling population of white liberals wants them to. So we’re going to finally triumph over the forces of reaction and have our liberal utopia. It’s a highly delusional and questionable plan. But that’s the plan.

In America, the plan is to create a Scandinavian-style Social Democratic utopia—not by filling the country with Scandinavians, who have created such societies, but by filling it with Mexicans, who have created only kleptocratic dystopias.

Eatwell and Goodwin argue that globalization will not get back on track any time soon, and that all the liberal coping is based on false premises. They argue that the trend towards National Populism is not just a momentary glitch. Rather, it is a product of some long-term, deep-seated trends in all white societies. They call these trends the four Ds: Distrust, Destruction, Deprivation, and Dealignment. They are the Four Horsemen of the liberal Apocalypse.

Distrust for the establishment by the people has been growing tremendously in every white society. Populism is premised on the people distrusting the elites, feeling like the elites are disconnected and pursuing their own interests at the expense of the people. If you believe that, you’re a populist. And the number of people who believe that thesis grows every year, and it has been growing every year for decades now.

There’s no sign that the trend toward distrust is going to change, because people are increasingly aware that the establishment really doesn’t represent their interests, that it’s out of touch, that it’s contemptuous of the electorate, and that it wants a future where we have no future. The people will not suddenly get dumber overnight and go back to trusting the establishment—unless, of course, the establishment actually changes their policies and becomes populist. But they are bound and determined not to change their policies. They want to double down on their policies. Since the same causes give rise to the same effects, we can expect rising popular distrust well into the future.

Destruction refers to the results of immigration and multiculturalism. Eatwell and Goodwin admit that diversity is destructive. Many white people are experiencing that. They see that the societies they will die in will be utterly alien, ethnically speaking, to the societies they were born in. Increasingly, they are drawing the conclusion that this is wrong. A lot of people want to grow old and die in a country that somewhat resembles the country they grew up in.

Interestingly enough, Eatwell and Goodwin defend the idea that there’s nothing wrong with that. It doesn’t make you a bad person to want to preserve the character of your society, including the ethnic character of your society for yourself and for future generations. That’s what it is to have a homeland.

Now, what’s the first thing that Leftists will accuse you of if you say such things? Racism! They always go straight for the racism charge. And large numbers of people are very indignant when that happens. They don’t think there’s anything bad or racist about wanting to preserve your country from dramatic ethnic and cultural change. This is a growing consensus, and the racism word isn’t inhibiting people.

These people still believe that racism is a really bad thing, and they don’t want to be racist. But they don’t think they are racist, and so they’re quite angry when people call them this bad word, and say they are bad people with bad thoughts.

This suggests another way we can formulate our politics. Swedish nationalism is the view that the country you die in should be like the country you grew up in; that when you die, you’re not going to be surrounded by strangers—by thieving, abusive people from other cultures, who just want you to die and get out of the way. Swedish nationalism is the view that Swedes should preserve a homeland that they actually feel at home in, and pass a similar blessing on to future generations.

We aren’t opposed to technological change, although it is not always a blessing. Things that can be improved, should be improved. But feeling at home in one’s homeland is not a problem, and multiculturalism is not a solution. Multiculturalism causes alienation, mistrust, and the breakdown of society. Beyond that, one of the things white countries have lost through multiculturalism is precisely their technological optimism.

Deprivation just means the destruction of working-class and middle-class living standards in white countries by globalization: sending factories and jobs overseas, bringing cheap labor here. That trend has been going on for decades. The destruction of working-class and middle-class incomes in First World societies is a trend going back to the 1970s. Many of you never lived in a society where the average Joe, the average working person, could expect a better future than his parents. A lot of people are getting really angry about that and are increasingly receptive to populist anti-globalization messages. This is especially true of the Millennials and Gen-Zers, who will supposedly vote progressives back into power when angry old white populists die off.

Dealignment simply means that people are no longer going to vote for the center-Left or center-Right option. Post-war politics in the white world is basically the following system: You’ve got a center-Left party and a center-Right party that trade power occasionally with one another. They will compete on issues like abortion or taxes or feminism. But there are certain things that they agree not to compete on. They have agreed not to compete on multiculturalism, immigration, and economic globalization. No matter what party you choose, they’re going to give you more multiculturalism, more immigration, and more globalization.

The most revolutionary thing that Donald Trump did in 2015, when he glided down the golden escalator at Trump Tower and announced that he was running for President of the United States, is that he broke that cartel, that gentlemen’s agreement not to compete on immigration and globalization. He didn’t have to do that. He could have still won the presidency by following the rules and not competing on those issues. He chose to compete on those issues, and therefore he had to fight a two-front war against the Democratic Party and his own party, to get the presidency.

That was revolutionary, because it showed that there were large numbers of people—sixty-plus million people in the United States—who really would vote for a nationalist candidate, a candidate who had an America first foreign policy, was anti-globalization, and was anti-immigration. That was terrifying to the establishment. He broke the gentlemen’s agreement. He broke the political cartel that’s been in place since the Second World War.

Now we see this dealignment happening all over Europe. In the last French presidential election, we had Marine Le Pen the far-Right candidate, the National Populist candidate, against Emanuel Macron. Macron was presented as a political “outsider.” He is actually an insider. He was a minister in the Socialist government who broke with them, ran as a “maverick,” and got elected. Why the charade of having a socialist run as an independent? Because the Socialist Party was cooked, basically. They had so little credibility after Hollande that the only way they could win was to put up this Macron character, this fake populist, this synthetic maverick. They had to run an establishment candidate as an anti-establishment candidate. The last French presidential election was as revolutionary and shocking as an American presidential election where there’s no Democrat and no Republican in the final running.

People are leaving the center-Left/center-Right charade behind. They realize it is a charade. They realize it’s a way of controlling the populace. They realize it is a way of not giving the people what they want. But democracy should be about giving the people what they want. When you actually get rumblings of real democracy, people call that “populism,” and they write ridiculous books, like Yascha Mounk’s The People vs. Democracy, on the terrible threat of populism.

Not only do Eatwell and Goodwin claim that National Populism is based on deep-seated trends that go back decades and will go on well into the future, they argue that establishment parties will only be able to hold on to power by adopting National Populist policies. Which means that globalization as the dominant political model is over, and that nationalism and populism are the future. That’s a very encouraging message, and it’s a surprising message for a couple of Left-of-center British political scientists, but I find it very convincing. So we need to figure out how to use Eatwell and Goodwin’s research to connect with the rising tide of National Populism.

Ashley Jardina’s White Identity Politics

Another book that I want to recommend is Ashley Jardina’s White Identity Politics. I was intending to write a book of the same title, and guess what, I still am. You can’t copyright titles, so my White Identity Politics book will someday eclipse her White Identity Politics book. I’m also going to write a book called The Great Replacement, because why not? It’s a great title and a great meme.

Jardina looks at polls that have been done of the American electorate over a seven-year period. The numbers are not extremely high: between around 800 to 1,200 white people polled. But they’re high enough for valid social science conclusions. I find her results very encouraging.

We’ve been predicting for a long time that as white dispossession increases, white racial identity will also increase. When whites feel like they’re running everything and are not threatened, it’s easy to think that we’re not even really a racialized group. We’re just human beings. And all the other human beings want to be just like us. That’s the default liberal assumption: that we don’t even belong to a race or a group. We’re just humanity. And everybody else wants to be just like us. It’s a deeply ethnocentric, supremacist attitude, but that’s really the liberal attitude—in this country and in America as well.

You would only expect people like that to become racially aware if their sense of being secure and simply representing humanity was somewhat challenged. And of course it’s being challenged. It’s being challenged by diversity. It’s being challenged by people complaining that even white liberals are racists. The people who don’t see race are now racists, too. There’s no redemption any more. Even if you are a white liberal who does everything possible to help out non-whites, they’ll still say you’re a racist. And I encourage this attitude, because it’s making more whites race-aware, and it is driving people away from the liberal universalist paradigm towards a more racialized consciousness.

I want to look at four questions on racial attitudes discussed by Jardina.

The first question is about the importance of white racial identity to Americans today. The top two categories are the people who think that racial identity is very important or extremely important to them. And if you add those two numbers up, between 28 and 42 percent of Americans say that their racial identity is very important or extremely important to them. Now if you add in the people saying it’s moderately important to them, you get 52 to 73 percent of white Americans saying that their racial identity is moderately to extremely important to them.

Now that’s very interesting. If you compare it with blacks, however, it’s kind of sobering. The number of blacks who say that their racial identity is very important or extremely important is 69 to 85 percent in the same polls, which means more than double the white rate. And the number of blacks who say that their race is extremely important to them, just that alone ranges from 45 to 61 percent. Racial identity is far more important to black Americans than it is to white Americans. But the fact remains that more white Americans now than in decades past are saying that their racial identity is important to them.

Another question is about pride in one’s race. Do whites think they have a lot to be proud of? Again the numbers in the various polls range from between 30 and 40 percent of whites saying that they think they have a lot to be proud of or quite a lot to be proud of, which are the top two categories. Those numbers should be a lot higher, of course, given the objective achievements of our race. But given that the entire culture and educational system are devoted to inculcating white guilt and denigrating white achievements, these numbers are encouraging.

The number of people who respond positively to the statement that they believe that whites are being discriminated against by the system in America is quite interesting. The system includes business, academia, the political establishment, and so forth. The number of people who deny that white people are being discriminated against by the American system today—which we are told by Leftists is a system of “white privilege”—the number of people who believe in white privilege is anywhere from 14 to 25 percent. That means that 86 to 75 of Americans believe that white privilege is not a real thing, and in fact it’s just the opposite, that whites are being penalized in America today.

The number of whites who believe that it is a good thing for us to collectivize and organize to protect white interests is also remarkably high. The people who say that white political mobilization is not necessary range from 16 to 23 percent. That means that 84 to 77 percent of white Americans believe that it is okay, and maybe a good thing to one degree or another, for whites to collectivize and organize to protect their interests.

What is it called when whites collectivize and organize to protect their interests? We call that white identity politics.

White identity politics ranges on a spectrum. On one end, there’s what we call “implicit” white identity politics, which is basically what Republicans have been doing for a long time. They get white votes by proposing policies that “just so happen” to fit the political preferences of white people. But they always frame these policies as good for humanity or good for America. They don’t explicitly court white people, but they will propose policies that white people regard positively.

On the other extreme is “explicit” white identity politics, which is what I’m arguing for in my Manifesto, and really, everything else that I write.

Then there’s a large and growing category in the middle. This is the category of people that the Republican Party doesn’t want to touch explicitly. But again, between 84 and 77 percent of the US populace believes that it would be okay for whites to organize to protect their group interests. They’re not necessarily envisioning White Nationalism, a white ethnostate, or an end to multiculturalism. But as long as there is multiculturalism, they’re damn certain that whites have to take their own side in the ethnic conflicts that exist in multicultural societies. A very large number of people believe that. But the Republican Party will not appeal to them. They simply will not appeal explicitly to white interests, but very large numbers of whites believe that it would be perfectly legitimate if they did so.

I call these people in the middle “uppity white folks.” They’re not ready to be White Nationalists, and yet they are ready for white identity politics within the context of a multiracial, multicultural society. That’s a huge number of people. That is where our movement can expect its growth.

Thus the great task that faces us is to get inside the heads of those people. I want to point out just one thing about their mentality that’s very unusual, and that Eatwell and Goodwin and also Jardina talk about. Jardina is especially useful because she actually has recent numbers that show that the populace of Americans who have positive racial identity and are willing to countenance white identity politics does not significantly overlap with the Americans who have negative attitudes about other races.

Let me repeat that. There’s a large population that thinks well of being white, and thinks that whites should look out for their interests. There’s also a population of Americans who have very negative views of other races. And those two sets do not significantly overlap. There’s only a small overlap between those groups—which is very peculiar.

Is she saying that there are lots of people who have very negative attitudes towards other races, but don’t have a positive view of their own race? Yes, that’s a possibility. There are a lot of cynical, nasty people who think that everybody is bad. They don’t like blacks, but they don’t particularly like white people either. That is a possible category of people. There are large numbers of people who might have negative attitudes towards other races but don’t think that it would be at all permissible for whites to organize politically. They might be so politically inert that politics doesn’t even enter their minds. They may just be annoyed with black people playing loud music, and that’s all there is to it.

I want to understand the people who are ripe for white identity politics and yet don’t really have any negative attitudes towards other racial groups. The question I basically have about these people is: Are they disingenuous, or are they clueless? Because if you believe that your group is a good thing and you strongly identify with it, and you believe that it’s under threat, and you believe that it’s okay to collectivize and organize to protect its interests, then exactly against whom are you protecting it?

If there’s an “us,” isn’t there a “them”? And if you’re really going to engage in identity politics, you’ve got to identify the “them,” and eventually you might start drawing conclusions about “them” that could be negative. At the very least you have to draw the conclusion that they have different conflicting interests than you, or there’s going to be no identity politics at all.

So something kind of peculiar is going on here. I think white people just want to be nice. They want to think well of everybody. I think Prometheus in the legend was a white person. When Prometheus was chained to the Caucasus, and every day a vulture came to chew his liver out, he’d tell himself, “Well, you know, that vulture just has different interests than me, and he’s got a nest full of little vultures at home he’s trying to take care of, and I don’t really blame him for what he’s doing, and I don’t want to have any negative anti-vulture generalizations.” He’d feel bad about himself for drawing conclusions like that.

But as that vulture came back again and again, I think Prometheus would start taking a dim view of vulturekind. He might start out wanting to think the best of everyone, but when you’re involved in an existential conflict, eventually you start feeling enmity towards other groups.

And right now white people are willing to engage in, or at least contemplate, identity politics, but they’re not willing to contemplate what identity politics entails, which is actually fighting against other groups for dominance in a society. They haven’t quite gotten there yet.

Now the big question that we face is: Is it possible to have valid white identity politics that actually advances our ethnic interests, without ever getting people to fundamentally own up to the fact that politics involves us and them, and conflict and harsh feelings?

Can we truly engage in identity politics and still be really nice? I think that’s what a lot of our people want to do. That’s my default preference. Can we get anywhere while leaving that preference intact, or are we going to have to radicalize people? Are we going to have to get them to be more serious about what it takes to actually preserve your interests in the face of ethnic displacement and ultimate ethnic annihilation?

The good news is that there are a lot of people who are now willing to consider white identity politics. The bad news is that they still want to be really nice. They want to think well of themselves. They want to think this isn’t really that serious.

And I guess the great question that we face is: How much do we want to burst that bubble? How can we do that? And how can we do it without just coming off as grim, depressive madmen and inescapably marginal people—evil-minded, bloody-minded fanatics?

I think the time has come for our movement to start doing our own empirical research. I’m a philosopher. We do everything a priori. We stand way back. We don’t do questionnaires. We don’t do science. We stand back and interpret what scientists do. That’s what I’m doing. I’m trying to put it in a larger political context.

But it’s time for us to get serious about understanding the minds of the people that we want to save, because they are moving in our direction. And what’s bringing them in our direction is not our brilliant, appealing websites and message. In fact, most of these people are totally unaware of us. If 80 percent of white Americans are saying it’s conceivably a good thing that whites should organize to protect their interest, believe me, that 80 percent has not been reading Counter-Currents. I see the numbers. We’re read by a tiny fraction of that population.

So what’s bringing them in our direction? It’s not the magnetic force of our movement, which is largely unknown to them. It’s the push of multiculturalism and globalization. The system is pushing people towards us.

There’s an implication of that which is very encouraging. The establishment wants to censor us. They think that the only reason multiculturalism isn’t working is nay-sayers like me having a YouTube channel, or a Twitter account, or a website. But that’s not true. Most of the people who are giving up on multiculturalism and globalization have never heard of us. They never saw a single tweet by Jared Taylor before Twitter shut him down.

What’s driving these people towards us is the system’s own policies, with their inevitable disastrous consequences and the lies and censorship required for the coverups. The system is not letting up on those policies. It continues to double down on them.  Therefore, white ethnic consciousness will continue to rise, even if the system successfully censors every single explicit white advocate. That’s a very encouraging thing.

Saving our people doesn’t all depend on us. It depends on the fact that our people are basically wired the same way we are. There’s a line from The Dark Knight where the Joker says, “We’re not monsters, we’re just ahead of the curve.” We’re not monsters for being ethnocentric. We’re perfectly normal. We’re just a little more sensitive than other people in our society. So ethnic displacement is bothering us first, but eventually it’s going to bother everybody else, because they’re fundamentally wired the same way that we are.

That means that even if we can’t reach them, they’re still going to draw the same conclusions when faced with the same data, and the data is increasingly inescapable. It’s increasingly hard to ignore the consequences of multiculturalism and globalization. So more and more of our people are going to be pushed in our direction.

But we need to understand what they’re thinking. We need to understand how to bring them further along, how to deepen their awareness, and how to make it politically potent, so that we actually create the changes that we want.

That’s my next project, and I think it should be a broader project of our movement. We now have trained academics who can do the same kind of analyses as Jardina and Eatwell and Goodwin. We need organizations, we need money, we really do need a think tank to try and lay the foundations for having a more scientific understanding of what’s happening in the consciousness of our own people, and how we can then lead them forward to freedom and salvation—because that’s ultimately what we want.

It’s shocking and shameful that people who manufacture silly things—bracelets made out of candy, selfie sticks—have a more rigorous and fact-based understanding of the minds of the people that they’re trying to reach and sell their product to than we, who represent the legitimate interests of our peoples, and are trying to save them from extinction. It’s because we haven’t done the research yet. We haven’t done the work. But there are interesting and encouraging clues that are coming out of academia that I think we can exploit. But we should build our own research on their foundations.

Achilles in examinen Hectora saevit (1766)

1,607 slov

English original here

Poznámka autora:
Následuje text mého projevu na první konferenci Probuzení (Awakening-konferenssin), pořádané v Helsinkách 8. dubna 2018. Pořadatelé mě požádali, abych promluvil o bojovném duchu Evropanů. Jako obvykle jsem místy improvizoval, a tak se odchýlil od připraveného textu. Rád bych poděkoval pořadatelům akce, asi dvěma stovkám účastníků setkání a čtenáři Counter-Currents, jehož štědrost mi tuto cestu umožnila.

„O hněvu Achilleově, tak zhoubném, nám zpívej, ó Múso! Hněv ten tisíce běd a strastí způsobil Řekům, mnoho statečných duší těch hrdinů do Hádu seslal, mrtvoly jejich však psům a dravcům napospas chystal za kořist k bohatým hodům…“ Těmito verši začíná Homérova Ilias, první západní veledílo. Achilles byl nejmocnější z achájských válečníků, když byla však jeho čest dotčena Agamemnónem, obrátil se jeho bojový duch v ničivý hněv.

Bude tedy konec Západu uvozen slovy „Refugees Welcome“ na cedulích v rukou sójou živených, zženštilých hipsterů, zabalených do tlustých šál, kterým se na nitkovitých pažích houpají „pánské“ kabelky, zatímco na vlakových nádražích ze všech sil dávají na odiv své podvolení se Koránu, globalismu a multikulturalismu?

Ne – alespoň pokud tomu dokážeme zabránit.

Požádali mě, abych před vámi dnes promluvil o evropském bojovném duchu. Současná krize Západu je totiž právě tak krizí nacionalismu, jako i krizí mužnosti. Za pozornost jistě stojí, že globalistická levice označuje maskulinitu i nacionalismus za „toxické“. Jaký je vzájemný vztah mužnosti a nacionalismu? Nacionalismus označuje lásku k vlastnímu národu a kmeni. Nacionalismus pak upřednostnění svého kmene před cizinci. Nacionalismus je ochota postavit se v boji na svou vlastní stranu. A kdo že to za kmen bojuje?

Muži.

Mužská úloha válečníků není pouhý sociální konstrukt, vychází z biologické reality. Muži mají biologicky dané větší sklony k boji. Jsme agresivnější a máme v sobě bojovného ducha, který má spojitost s hormonem testosteronem. Muži jsou ovšem také k boji lépe fyzicky uzpůsobeni. Z reprodukčního hlediska jsou navíc pro přežití kmene mnohem postradatelnější než ženy. (Muž může být otcem mnohonásobně vícekrát než žena matkou, takže si společnost může dovolit ztratit ve válce podstatně více mužů než žen.) Je proto nanejvýš logické, že globalisté, kteří chtějí vymazat svébytně existující národy i kmeny a vytvořit jednolitý a stejnorodý svět, vedou současně také tažení proti mužnosti její stigmatizací a propagací feminismu, androgynie a zmatku v rolích a identitě pohlaví.

V poslední době se objevují znepokojivé zprávy o klesající plodnosti bělochů a Orientálců žijících ve vyspělých průmyslových společnostech. Tento pokles koresponduje s nižší úrovní hladiny testosteronu i počtem spermií. Jako možné vysvětlení se objevily i různé trendy ve stravování či změny prostředí. Ne všechny jedy ale musejí být chemické: tělo a duch jsou spojeny nesmírně složitými a recipročními vztahy, a proto by nás nemělo překvapit, kdyby neustálá psychologická válka proti mužnosti měla i fyzické dopady.

Ideologická válka proti mužnosti je však vedena podstatně déle, než si většina z nás uvědomuje – začala totiž už se vznikem moderního světa samotného. Pokud lépe pochopíme její nejhlubší kořeny, osvětlí nám to i cestu k možnému řešení.

Jako většina příběhu z dějin myšlení začíná i tento u Platóna. Sókratés v Ústavě dělí lidskou duši na tři části. První je rozum (logos), schopnost myslet spojená s hlavou. Pak je tu žádostivost, jež usiluje o zajištění životních potřeb: pud sebezáchovy. Žádosti starověk spojoval s břichem a podbřiškem.

Všichni jsou dobře obeznámeni s rozumem i žádostivostí, kolik lidí ale slyšelo o Platónově třetí, střední části duše? Nazývá ji thymem, což se překládá jako „duch“ (v. angl. „spirit“, v češtině se objevuje mj. překlad „vznětlivost“ – pozn. DP). Nejedná se však o ducha v nehmotném slova smyslu, nějaké strašidlo, ale cosi velmi hmotného. Je to týmový nebo bojovný duch a Platón ho umisťuje do hrudi, kde pociťujeme hněv i hrdost.

Platónův thymos je zanícenou láskou k vlastnímu: cti, rodině i kmeni. Thymos je z podstaty zaujatý, partikulární a kmenový. Pro Platóna s Aristotelem – nebo později Carla Schmitta – představuje thymos základ politiky, která nutně pracuje se zaujatostí ke své skupině a rozdělování na nás a je. Přestože není ani ženám thymos cizí, má zvláštní pouto s mužností, jelikož to jsou muži, kteří ve válkách nasazují životy za čest, rodinu a kmen.

Platón tvrdil, že pokud má duše tři části, existují i tři základní typy lidí v závislosti na tom, která část duše jim vládne: logos, thymos a žádostivost. Mezi těmito částmi může docházet i ke konfliktům: žádostivost by vás například pokoušela dát si ještě skleničku, rozum jí však zastaví. Pud sebezáchovy nám velí vycouvat ze rvačky, čest mu však může říct ne. Váš smysl pro čest prahne po konfrontaci, ale rozum řekne, že strategicky dává větší smysl ustoupit. Nejčastěji vítězná část duše v podobných konfliktech pak bývá onou dominantní, která určuje i náš celkový charakter.

Slavný filozof německého idealismu Hegel označoval thymos za hybnou sílu dějin. Ty pro něj započaly soubojem o čest na život a na smrt. Lidem, pro které je čest drahocennější než život sám, vládne thymos. Ti, kteří jsou však schopni strpět pohanu, aby si zachovali život, jsou vedeni žádostivostí. Kdo raději zemře, než by přišel o čest, je svobodný. Člověk, který raději přijde o čest, než by zemřel, je však přirozený otrok.

Podle Hegela začínají dějiny tehdy, když člověk podřídí život a žádostivost vyšším částem duše: rozumu, představivosti a duchu. Žádostí je pud sebezáchovy. Thymos je puzení k sebetranscendenci, dokonce sebeobětování. Rozum a thymos také otevírají oblast toho, co se pozvedá nad okovy nutnosti: přepychu, krásy a oněch „zbytečností“, které dotvářejí naši kulturu. Kultura je pochopitelně „zbytečná“ jedině z pohledu žádostivosti, má ale vyšší smysl: jejím prostřednictvím se projevují a samy sebe chápou rozum a thymos, výlučně lidské části duše.

Dějiny lidstva jsou příběhem usilování o pravdu a slávu a nelze je tedy plně pochopit ryze materialistickou optikou. Přesto většina našich současníků o thymu nikdy neslyšela. Ztratili jsme představu o významu pojmů jako čest nebo vlastenectví. Ošíváme se dokonce i před láskou k vlastnímu – naší rodině, kmeni, národu a rase. Představa sebeobětování potom působí jako nějaká šílená forma fanatismu. Už nejsme titíž lidé, kteří bojovali na život a na smrt o čest a stavěli pomníky hrdinům. Co se to s námi stalo?

Při hledání odpovědi na tuto otázku musíme nejprve porozumět kořenům moderního liberalismu. Platón učil, že obec je vlastně zvětšený obraz duše, a tak stejně jako může rozum, thymos nebo žádost ovládat jednotlivce, bývá i společnost vedena příslušníky jistého typu. Nejhlubší zdrojnicí každého politického zřízení totiž je morální charakter obyvatel. Chce-li tak režim přežít, musí se pokusit přizpůsobit charakter občanů svému – a naopak: jakmile se promění charakter obyvatelstva, nebývá změna režimu nikdy příliš daleko.

Před nástupem liberalismu vládlo Evropě spojenectví trůnu a oltáře. Nejvyšším dobrem je pro aristokrata čest. Křesťanství, přestože se nejedná o vyloženě racionální světonázor, přineslo systém podřizující žádost i thymos svým přikázáním. Tvůrci liberalismu si uvědomovali, že pokud chtějí svrhnout společenský řád, musejí nejprve pozměnit uspořádání duše: svrhnout rozum a thymos z jejich svrchovaného postavení a nahradit je suverenitou žádostivosti.

Rozum přestal být silou rozhodující o hodnotách nebo je vytvářející a stala se z něj technicko-instrumentální schopnost k uspokojování žádostí. Jak napsal Thomas Hobbes, rozum plní pro vášně tutéž funkci jako „průzkumníci a zvědové“ ve službách generálů. David Hume poznamenal, že „rozum je a vždy by také být měl otrokem vášní“.

Thymos byl Hobbesem odbyt coby pouhá „pýcha a chtivost slávy“. Podle Johna Lockea je účelem liberalismu ochránit „přičinlivé a rozumné“ (tj. ty, kdo využívají rozum k uspokojení svých žádostí) před zásahy „hašteřivých a svárlivých“ (tedy lidí, kteří berou svou čest a ideály vážně).

Výsledkem této „změny nastavení“ v našich duších byl vzestup moderního buržoazního člověka, pro něhož movité bohatství, osobní bezpečí a dlouhý život snadno přebíjí všechny zásady i vlastenectví. V roce 2016 proběhly v Americe tvrdě vedené volby, jejichž ústředním tématem byla otázka, zda je zachování národní identity důležitější než laciné spotřební zboží a služby. Ti „hodní“ nesmírně těsně zvítězili, je však naprosto zjevné, že většina Američanů nemíní obětovat záchraně svého národa ani pár dolarů, tím méně pak vlastní život.

Z pohledu aristokrata žije buržoazní člověk jako přirozený otrok, který klidně strpí jakoukoliv pohanu, pokud mu tedy nechají jeho penzi a dobré kreditní skóre (hodnocení úvěruschopnosti). Doufá, že ho ve stáří skolí mrtvice na golfovém hřišti, ne kulka na bitevním poli.

A právě na to se naši vládci spoléhají. Závislá je na tom i naše velká výměna rasovými cizinci.

Jaké má tedy mužnost místo v moderní buržoazní společnosti? Úplně se jí zbavit nelze, vždyť i oligarchové ji čas od času potřebují v některé ze svých válek. Proto je třeba ji nějakým způsobem kontrolovat. Soupeření o čest lze vcelku snadno usměrnit do ekonomického soutěžení, sportovního fandovství nebo usilování o materiální symboly statusu.

V drtivé většině případů však dochází k prostému potlačování mužnosti – ani nás neučí slova nezbytná ke správnému pochopení cti a její úloze pro civilizaci. Usilování o ni dostává patologická jména: „ego“ a „narcismus“. Thymotickým chlapcům psychiatři předepisují léky na ADHD. C. S. Lewis nazval moderní buržoazii „muži bez hrudí“ – příhodnější by ale možná bylo poněkud peprnější „muži bez koulí“. Tam kde kdysi bývala čest a mužnost, zůstává dnes jen prázdnota.

Jak tedy znovu probudit evropského bojovného ducha? Prvním krokem musí být pochopit, o co jsme vlastně přišli. Platónská psychologie v sobě nese podstatně více pravdy a schopnosti vysvětlovat, než cokoliv s čím kdy přišli Freud nebo Jung. Až znovu nalezneme koncept thymu a jazyk cti, dojde nám, že můžeme být i něčím víc než jen chytrými producenty a konzumenty, přirozenými otroky ve Skinnerově skříňce ekonomiky – že můžeme být válečníky a idealisty, lidmi ochotnými bojovat a umírat za věci cti, zásad a vlastenectví. Aby byl člověk svobodný, musí skutečně znát možnosti, jež se mu otevírají. Teď už tedy přinejmenším víte, že máte volbu. Finsko, země black metalu, jistě nedostatkem thymu netrpí a osobně ani na moment nepochybuji, jakými lidmi se vy, shromáždění dnes v této místnosti, rozhodnete stát.

Source: https://deliandiver.org/2018/04/bojovny-duch-evropanu.html

1,031 words / 5:45

Audio version: To listen in a player, click here. To download the mp3, right-click here and choose “save target or link as.”

Translations: Danish, French

Even though I am an unbeliever, the Christmas season is my favorite time of the year. Christmas, like dogs, brings out the best in people. It awakens a desire to beautify one’s world and adorn one’s soul with good deeds.

The worst kind of evil is not merely harming people, but harming people by exploiting their goodness. A pickpocket merely steals your money. A con artist who steals your money by saying that he is collecting donations for a good cause also penalizes virtue and undermines the trust that is the foundation of civilized society.

That is why I despise the commercialization of Christmas. There is a whole economy of “fourth quarter” industries that depend on Christmas giving. Advertisers whip us into materialistic frenzies, so we rack up huge credit card debts. Traditionally, Christmas shopping begins after Thanksgiving. But recently, it has been creeping back toward Halloween. If capitalists had their way, of course, we would be listening to Christmas muzak and pushing shopping carts in midsummer.

But there is a limit to when Christmas shopping can begin. If religion had anything to do with it, the absolute limit would be Easter. But economics is the deciding factor here. And in economic terms, Christmas shopping cannot begin until consumers have paid off their credit card debts from the previous Christmas.

The Friday after Thanksgiving is now called “Black Friday.” Traditionally, a Black Friday marks a massacre or disaster, and for consumers, I suppose it is. Merchants may be in the black, but consumers end up in the red.

It is too soon for White Nationalist politics in the United States. But racially conscious people still want to “do something.” The best thing we can do is make ourselves strong as a community. And the best way to do that is to become as independent as possible from the existing political and economic system. The Christmas season is the best time to begin that process, because it is the time when we spend the most money on the dumbest things in the dumbest way in the least amount of time.

So it is time to STOP shopping for Christmas.

Take a holiday from holiday shopping.

Stop running yourself ragged running up debts.

1. Don’t go into debt. Freeze your credit cards. Literally. Go to the kitchen, fill a container with water, put your credit cards in it, and stick it in the freezer. Don’t even think about thawing them out until January. And when January comes, resist the temptation and see just how long you can go without them.

2. Give the gift of freedom. Make a list of the people with whom you exchange gifts. If you have enough ties, enough sweaters, enough useless “novelty” items and your friends do as well, call them up and propose that you let one another off the hook.

3. Regift. Admit it, the thought has crossed your mind. I have done it countless times, usually with sweaters. A lot of people buy gifts just to buy gifts. What are the chances that they know you well enough and have the time and the taste to find you the perfect gift? This means that the first time around, many gifts do not reach the right recipient and end up unappreciated. Regifting is a way of helping them find the right home, at no additional cost and with the added benefit of reducing clutter. I start thinking about regifting well in advance (on the previous Christmas day, truth be told), whereas many people choose gifts at the last minute.

4. Create, Reuse, Refurbish. Can you make your own Christmas cards, wreaths, and ornaments? Do it. Were your garden and fruit trees unusually productive? Consider giving preserves or pies for Christmas. If you have a particular talent for making bread or brewing beer or bottling wine, give those for Christmas. Old furniture is usually better made than new stuff. Learn to refinish and reupholster. Do you bind books? Offer to rebind a friend’s favorite book. Do you sew, knit, crochet? Make something. Between now and Christmas, you have plenty of time to do any of these things. You even have time to pick up new skills.

5. Teach, Encourage, Empower. Do you have talents and skills you can teach your friends? Give them “gift certificates” (hand-made, of course) entitling them to lessons. Do you play the piano? Offer the children of your friends some introductory lessons. Do you know how to maintain and repair your car, your air conditioner, your bicycle, your appliances, your plumbing, your lawn mower? Well most of your friends don’t. They spend hundreds of dollars every year repairing or replacing items that they have not maintained properly. Give them lessons, and you will help them save money and become more independent.  Are you a great cook? Give your friends cooking lessons. People spend enormous amounts of money eating out. When they can make better food cheaper at home, they will not need or want to.

If you still have gifts to give after running through the above list and you are compelled to go shopping, consider the following rules of thumb.

6. Buy from local, small businesses, not big chains.

7. Buy goods made by white people around the world, not non-whites.

8. Patronize artists and craftsmen, not mass producers of plastic junk.

9. Keep your money in the racially conscious community. Buy from racially conscious publishers, booksellers, and other merchandisers. Readers, please post links to racially-conscious or simply nice, white businesses, artisans, etc. in the comments to this article.

No, I am not Scrooge. I am not the Grinch. I am not trying to steal your Christmas. I am merely suggesting that we celebrate Christmas intelligently and creatively, in ways that enrich us as a community rather than impoverish us, in ways that empower rather than weaken us. Decommercializing Christmas and reconnecting it with family and community will actually make it more meaningful and fun than ever.

Merry Christmas from everyone at Counter-Currents/North American New Right!

Source: Greg Johnson’s Confessions of a Reluctant Hater

Henry Williamson

108 words

In commemoration of the birthday of the great English novelist, ecologist, and racial nationalist Henry Williamson, I wish to draw your attention to some articles on this site:

• “Henry Williamson: Nature’s Visionary” by Mark Deavin
• “Henry Williamson” by Kerry Bolton, now expanded (also available in Bolton’s Artists of the Right)
• “Henry Williamson, George Orwell, and the Pigs” by Margot Metroland
• “Henry Williamson and T. E. Lawrence,” by Margot Metroland

Williamson’s best known works are his nature novels for children of all ages, Tarka the Otter and Salar the Salmon.

For more information on Williamson’s life and work, see the website of The Henry Williamson Society.

Alexandre Kojève

5,094 slov

English original here

Poznámka autora: Následuje přepis řeči, kterou jsem v roce 2000 přednesl v Atlantě. Odstranil jsem příliš košaté větné konstrukce, stejně jako občasnou interakci s publikem.

Žijeme v době bohaté na předpovědi konce věků. Loni, na konci roku 1999, oslavovala drtivá většina silvestrovských hýřilů o rok předčasně konec milénia. Tak či onak se však s kulatým letopočtem zdá se pojí víra, že dojde k něčemu zásadnímu. V současném akademickém prostředí se také hodně mluví o „konci modernity“. Takzvaní postmodernističtí filozofové a literární kritici se těší značné oblibě a jistí náboženští myslitelé a autoři se pak samozřejmě obávají dokonce zániku času samotného.

Můj přítel, pravoslavný mnich v bulharském klášteře, mi těsně před Novým rokem poslal e-mail: dost Bulharů prý věří tomu, že kromě selhání všech počítačů je před námi také konec světa. Odpověděl jsem: „Tak pokud od tebe už neuslyším, rád jsem tě poznal.“

Rád bych dnes mluvil o jednom z nejvíce ohromujících tvrzení vůbec, tedy že dějiny skončily, které značně zpopularizoval Alexandre Kojève, podle mého soudu asi nejvlivnější filozof 20. století, a také jeden z nejvíce opomíjených. Zanechal totiž hluboký otisk nejen ve světě idejí, ale i v tom politickém: měl ohromný vliv na utváření poválečného hospodářského a politického uspořádaní, v němž dnes žijeme. Lidé mu někdy říkají „nový světový řád“, každopádně však v nemalé míře vděčí za svůj vznik Kojèvovu myšlení a činům.

Podle Kojèva ale neměly dějiny skončit v blízké budoucnosti – došlo k tomu už v roce 1806. Všichni ti, kteří tak dychtivě vyhlížejí konec milénia, tedy skutečný přelom „prošvihli“. Dějiny skončily. Skončily už skoro před dvěma staletími roku 1806, když G. W. F. Hegel ve své jenské studovně dokončoval své dílo Fenomenologie ducha a nedaleko od něj uštědřoval Napoleon svým protivníkům lekce ve slavné bitvě u Jeny, která zlomila do té doby v Evropě převládající odpor vůči idejím francouzské revoluce.

Dějiny byly dle Kojèvova závěru završeny triumfem volnosti, rovnosti a bratrství a Hegelovým porozuměním významu těchto událostí. Všechny následující události, tvrdil, včetně dvou světových válek, jsou tak už jen post-historické „dočišťování“, bez skutečného dějinného významu. Jde už jen o to rozšířit ideály francouzské revoluce do všech koutů světa.

Včera jsem zahlédl upoutávku na film Pohár (Phörpa), který se odehrává v himalájské zemičce Bhútánu. Snímek vypráví o maličkém střípku zmíněného dočišťování. Jeho hrdiny jsou nebojácní mladí buddhističtí mniši, kteří si zamilují fotbal a rozhodnou se proto přinést do země požehnání satelitní televize. Něco podobného je dle Kojèva třeba očekávat s tím, jak se svět postupně úplně integruje a jeho kultura homogenizuje. Filmaři nám to pochopitelně předkládají jako dojemný příběh odvážného mládí.

Kdo vlastně byl Alexandre Kojève? Narodil se roku 1902 do nesmírně bohaté moskevské rodiny jako Alexandr Vladimirovič Koževnikov. Jeho rodině se však po bolševické revoluci vedlo velice špatně a mladý Alexandr tak nakonec musel po ulicích načerno prodávat mýdlo. Byl zatčen a jen se štěstím se vyhnul popravě. Jeho blízké setkání s GPU u něj ale mělo dosti nečekané vyústění: stal se marxistou a podle vlastních slov zůstal až do konce svých dní zapáleným stalinistou.

I přes svůj zásadový marxismus-stalinismus se však v roce 1920 rozhodl z rodícího se Sovětského svazu uprchnout do Německa. Zapsal se ke studiu na univerzitě v Heidelbergu, kde u významného německého existencialistického myslitele Karla Jasperse studoval filozofii. Svou dizertaci sepsal o Vladimiru Solovjevovi, poměrně zajímavém, na Západě však neznámém ruském mystickém filozofovi.

Koževnikovům se zřejmě nějak povedlo „vyvést“ peníze z Ruska, protože Kojève si v Německu žil na vysoké noze. Vedl přepychový život salónního stalinisty. S rodinným majetkem však zacházel lehkovážně a burzovní krach roku 1929 ho tak přivedl v podstatě na mizinu.

Ještě téhož roku se přestěhoval do Francie a jal se poohlížet po nějakém zaměstnání. Mohl se při tom spolehnout na pomoc přátel z řad tamější ruské emigrace. Jedním z nich byl i Alexandre Koyré, historik filozofie a vědy, který přijal místo hostujícího profesora v Egyptě, a tak Kojèvovi v roce 1933 „dohodil“ své dosavadní místo vedoucího semináře k Hegelově Fenomenologii ducha.

Kojève se úkolu zhostil natolik skvěle, že seminář začal učil natrvalo až do roku 1939, kdy se kvůli válce francouzský intelektuální život zásadně změnil. Válku Kojève strávil na jihu Francie psaním. Část jeho válečné tvorby byla vydána až po jeho smrti. Konflikt nejspíš nechal bez zájmu projít kolem sebe, protože věřil, že postrádá dějinný význam.

V roce 1945 se navrátil ze svého exilu a okamžitě zaujal post na francouzském ministerstvu průmyslu a obchodu, jehož šéfem byl jeho student z hegelovského semináře ve 30. letech.

Až do roku 1968 pak zastával pozici jakéhosi náměstka a přestože oficiálně nebyl součástí nejvyššího vedení, stal se – jak to vyjádřil jeden z jeho známých – Mycroftem Holmesem francouzské vlády. Každého znal a jen máloco se událo bez jeho vědomí. Byl tak po dlouhých dvacet let nervovým centrem či mozkem francouzské vlády.

Se svým typickým velikášstvím se nechával slyšet, že de Gaulle se stará o zahraniční politiku a „já, Kojève, o všechno ostatní“. Raymond Aron, další z jeho studentů proslulý svou věcností a střízlivostí, ovšem potvrdil, že tak nějak to skutečně fungovalo a že Kojève byl během oněch 22 let druhou nejdůležitější osobou francouzské vlády hned po de Gaulleovi.

A co že to Kojève vlastně dělal? V prvé řadě patřil k architektům toho, čemu dnes říkáme Evropské (hospodářské) společenství a podílel se i na vzniku Všeobecné dohody o clech a obchodu (GATT).

Bezprostředně po skončení války ve svém projevu před západoněmeckými byrokraty předestřel model, jemuž se tehdy hanlivě říkalo „neokolonialismus“. Kolonialismus měl podle něj po 2. světové války a demontáži starých koloniálních impérií nabýt podoby dávání, konkrétněji pak investic do rozvoje zaostalých bývalých kolonií a jejich integrace do světového hospodářského systému. Tento model se dočkal plného uvedení do praxe: organizace jako například Světová banka se i dnes v zásadě řídí kojèvovským neokoloniálním modelem.

Jako první také přišel s tzv. tezí o konvergenci, jejíž autorství často bývá připisováno Zbigniewu Brzezinskému, poradci prezidenta Cartera pro národní bezpečnost. Podle ní měl vytrvalý tlak vedení studené války vést k postupnému sbližování obou stran konfliktu až k jejich fakticky vzájemné nerozeznatelnosti.

Přestože se Kojève povzbuzením hospodářské i politické integrace západních nekomunistických zemí zasloužil o jeden z hlavních faktorů západního vítězství ve studené válce, francouzská rozvědka měla za to, že po celý čas předával informace KGB. Zřejmě tak hrál na obě strany v nesmírně nebezpečné hře a já bych se rád zamyslel nad tím, co touto nebezpečnou Kojèvovou hrou vlastně bylo.

Než se do ale toho pustím, rád bych řekl něco ke Kojèvovu vlivu ve světě idejí. Hovořil jsem o jeho politické činnosti a skutečně: ze všech filozofů 20. století se mu asi nejvíc skutečně podařilo změnit svět, a ne o tom jen planě teoretizovat. Hodně z podoby světa, kterou dnes známe a považujeme za normální, bylo ovlivněno tímto pozoruhodným Rusem. Proto bychom měli pochopit i myšlenky, které za jeho konáním stály.

Mezi studenty Kojèvových seminářů k Hegelovi ve 30. letech patřili mj.: Raymond Aron, asi nejnadanější francouzský konzervativní politický teoretik 20. století; Maurice Merleau-Ponty, svého času svým způsobem marxista-stalinista, ale také jeden z nejvýznamnějších fenomenologických filozofů Francie 20. století; Jacques Lacan, slavný Freudův vykladač, který mistrovo učení propojil s Kojèvovým Hegelem, a stal se tak hned po Freudovi asi nejvlivnějším freudiánem vůbec; Henry Corbin, autor prvního (částečného) překladu Heideggerova Bytí a času do francouzštiny, mnohem známější je však svým bádáním na poli středověké arabské filozofie a mysticismu; Robert Marjolin, šéf oddělení zahraničního obchodu francouzského ministerstva průmyslu a obchodu, který Kojèvovi zařídil jeho pozici; Gaston Fessard, mimo Francii takřka neznámý, avšak výjimečný učenec a jezuitský kněz; André Breton, jeden ze zakladatelů francouzského surrealismu; Georges Bataille, proslulý hlavně svou dosti ohavnou a podle mě nepříliš dráždivou pornografií, kromě toho ale také autor řady knih a esejí o filozofii kultury; velice pronikavý, přestože obtížný a zvrácený myslitel; a Raymond Queneau, romanopisec, jehož nejslavnější díla Koření života a Zazie v metru jsou knihami z „konce dějin“, hluboce ovlivněné Kojèvovou vizí života na konci dějin.

A mnozí z těchto mužů samozřejmě také měli své vlastní studenty a čtenáře, mimo jiné i značnou část z nejvlivnějších francouzských intelektuálů následující generace: Jacques Derrida, Michel Foucault, Gilles Deleuze, Jean-François Lyotard a další. Nikdo z nich nebyl přímo Kojèvovým žákem, ale troufnu si říct, že těmto francouzským postmodernistům – zejména tam, kde užívají pojmy jako „metafyzika“, „modernita“, „odlišnost“ či „negativita“ – nelze plně porozumět bez znalosti toho, jak tyto termíny vycházejí z Kojèvovy interpretace Hegela. Úpornost, s níž tito autoři ve svých spiscích opakují slova jako „metanarativ“, „dějiny“, „bytí“, „absolutní poznání“ atd., lze totiž zřetelně vystopovat ke Kojèvovu osobitému výkladu významu těchto pojmů v Hegelově Fenomenologii ducha. Těžko lze podle mě číst francouzské postmodernisty a pochopit je, aniž by člověk neztrácel ze zřetele, že většina z nich reaguje na Kojèva. Jistě, sami by se nespíš označili spíše za anti-kojèvovce než kojèvovce, ale jelikož vystupují proti jeho myšlení a výkladům, jsou jím silně ovlivněni. Nesou v sobě Kojèvovu stopu.

Dalším v současnosti velice módním filozofem je Slovinec Slavoj Žižek. Doufám, že mezi přítomnými nejsou žádní Slovinci, které bych bavil svou výslovností jeho jména. Žižek je autorem řady knih s názvy jako Všechno, co jste kdy chtěli vědět o Lacanovi… ale báli jste se na to zeptat Hitchcocka, z nichž lze snadno vyčíst velký dluh jak Kojèvovu pohledu na Hegela, tak Lacanovu čtení Kojèvova Hegela.

Kojève k sobě přitahoval žáky dokonce i poté, co přestal učit. Dvěma z nich byli Allan Bloom, autor knihy Closing of the American Mind (Uzavírání americké mysli) a Stanley Rosen, známý svými komentáři k řeckým filozofům, Hegelovi nebo Heideggerovi. Tato dvojice odešla zkraje 60. let „do učení“ ke Kojèvovi na přání svého učitele Lea Strausse. Bloom s Rosenem docházeli do jeho kanceláře v budově ministerstva. Kojève zavřel dveře a mluvilo se o filozofii.

Ještě aktuálnější je pak Bloomův student Francis Fukuyama, proslavený svou knihou Konec dějin a poslední člověk, již lze bez přehánění označit za popularizaci Kojèvových myšlenek. Bezprostředně po zhroucení komunistických režimů ve východní Evropě vyslovil Fukuyama otázku: Co když se Kojève spletl a dějiny neskončily roku 1806, jak tvrdil Hegel ve Fenomenologii ducha? Co když skončily až v roce 1989 pádem komunismu, který Fukuyama právem interpretoval jako celosvětový triumf západní liberální demokracie? Vyvolal tím živou debatu.

Zejména američtí pravičáci pochopitelně rádi poslouchali, jak jejich houževnatost ve studené válce skoncovala nejen s komunismem, ale dokonce i dějinami samotnými a odteď už všechno půjde jako po másle. Drobnosti jako válka v Zálivu měly být jen kosmetickým dočišťováním.

Do okruhu lidí, kteří s Kojèvem udržovali osobní či korespondenční styk a navzájem se tak ovlivňovali, patřil i Leo Strauss, jeden z nejvlivnějších filozofů 20. století. Tento německo-židovský filozof se s Kojèvem seznámil už ve 20. letech. Znovu na sebe narazili ve 30. letech v Paříži, kde spolu trávili hodně času a až do konce života si pak dopisovali. Strauss samozřejmě patřil mezi konzervativní, pravicové myslitele, přátelství s horlivým stalinistou Kojèvem mu však přinášelo značné osobní potěšení i intelektuální stimulaci.

Carl Schmitt byl nechvalně známý německý jurista a politický filozof, autor stručného výtahu, v němž ukazoval, že uchopení moci Hitlerem v roce 1933 bylo podle výmarské ústavy zcela legální. Podobný dokument samozřejmě mohl sestavit kdokoliv, protože věcně vzato se skutečně o legální akt jednalo. Schmitt měl samozřejmě svou minulost i spojení s nacismem na talíři až do své nedávné smrti ve velice pokročilém věku. I on patřil mezi Kojèvovy přátele a oba muži si dlouhá desetiletí vyměňovali dopisy – další málo pravděpodobné intelektuální přátelství.

Georges Bataille nebyl jen Kojèvovým studentem, ale vlastně spíš kolegou. Věřím, že velice zásadním způsobem ovlivnil jeho intelektuální vývoj. Bataille se nepochybně řadí mezi intelektuály krajní levice.

Máme tak co do činění s velice pozoruhodným fenoménem: Kojève udržoval těsné intelektuální vztahy a výrazně ovlivnil pravicové i levicové myslitele, které ovšem spojuje rozhodné odmítnutí modernity, konkrétněji oné podoby modernity, již sám Kojève tak dychtivě prohlašoval za nevyhnutelnou. Všichni Kojèvovi žáci i většina nejoddanějších příznivců nakonec jeho vizi konce dějin důrazně odmítla. To je velice zajímavý hlavolam.

Jestliže Hegel s Kojèvem věřili, že dějiny v roce 1806 skončily, pak zjevně operovali s velice odlišným obsahem tohoto pojmu než zbytek z nás. Pokud dějiny mohou skončit, pak musí znamenat ještě něco jiného než to, co se každé ráno můžeme dočíst v novinách. Netvrdili ale, že tyto „lidské události“ se přestanou odvíjet – ne, ty pro ně jsou posthistorickým děním, stejně jako kdysi bylo dění prehistorické. Dějiny tak nejsou jen záznamem lidských událostí, ale něčím vysoce specifickým.

Pro Hegela jsou dějiny lidským usilováním o sebepoznání a seberealizaci. Kdysi lidé o tyto cíle aktivně neusilovali. Žili své prehistorické, kruté a nevědomé životy. A přijde také čas, kdy lidé o sebepoznání a seberealizaci usilovat nebudou, protože už jich bylo plně dosaženo. Budou tak žít posthistorické životy.

Dějiny jsou cestou člověka k sebepoznání a seberealizaci. Jakmile bude tento cíl dosažen, až sami sebe plně poznáme a staneme se tím, kým jsme, nebude už ani dějin a nastane jejich konec.

Lidé jsou podle Hegela obdařeni základní potřebou sebepoznání. Nakonec dokonce dospěl až k přesvědčení, že seberealizace je prostě sebepoznání. Lidé tedy dosahují naplnění tím, že poznávají své nitro. O to jde, o to všichni usilujeme. Právě k tomu celé dějiny směřují: k našemu sebepoznání.

A jak souvisí touha po sebepoznání s dějinami? Není to něco, k čemu dospíváme introspekcí? Nemůžeme jej nabýt na opuštěném ostrově nebo ráno po probuzení v posteli? Proč k němu potřebujeme budovat civilizace, stavět katedrály nebo vést války? Proč k cestě za poznáním potřebujeme dějiny?

Hegel by souhlasil s tím, že jsme vybaveni jakýmsi přímým sebeuvědoměním, Rousseauovým „pocitem existence“. Tento pocit s námi však sdílejí i zvířata, a proto nelze toto bezprostřední vědomí vlastní existence doopravdy označit za sebepoznání plně charakterizující lidské bytosti. Zadruhé pak podle Hegela poznání jako takové vyžaduje trochu víc než jen přímý pocit. Musí být artikulované, reflexivní a jeho formulace zprostředkovaná, nikoliv bezprostřední. Musí se odehrávat ne v rovině cítění, ale myšlení. Abychom skutečně poznali naše svébytně lidské charakteristiky zřetelně lidským způsobem, tedy myšlením, nestačí se spokojit s pocity. Musíme dělat věci.

Abychom poznali sebe samé coby fyzické bytosti, stačí se podívat do zrcadla. Pravda, musíme být schopni rozeznat v bytosti v zrcadle sebe samé. Zvířata své odrazy podle všeho rozpoznat nedokáží. Lidé si však po dosažení jistého stupně vývoje uvědomí „Aha! To jsem přece já!“ Je na tom cosi pozoruhodného, poznat se jako odraz v něčem jiném, vnějším.

Hegel byl přesvědčen, že k sebepoznání duše je potřeba podobný proces: musíme najít zrcadlo, v němž spatříme svou duši a v němž si ztotožníme svůj obraz, a tak dojdeme k poznání sebe sama coby duchovní bytosti.

Co by mohlo posloužit jako příhodné zrcadlo duše? První a nejzjevnější odpovědí je pochopitelně jiná duše, jiná lidská bytost. K poznání sebe samých coby lidských bytostí dospíváme poznáním svého odrazu v ostatních. Nejlepším způsobem rozpoznání je samozřejmě to v očích někoho nám velmi podobného, kdo nám díky tomu může skutečně ukázat, kdo jsme. Vztahy, kde se něco takové může povést nejspíš, jsou přátelství nebo láska. Poznat se sice můžeme i prostřednictvím lidí, kteří stojí proti nám, ale nejlepší formou sebeuvědomění je to dosažené skrz přátelství a lásku. Bývá také tím nejúplnějším.

Láska samotná však nestačí – alespoň ne Hegelovi. Přátelství samo o sobě nedokáže vysvětlit dějiny. Kdybychom se mohli dostatečně poznat a ukojit svou potřebu sebepoznání prostřednictvím mezilidských vztahů, těžko bychom se pustili do dlouhého a náročného projektu budování civilizace – vždyť bychom tuto potřebu snadno naplnili v prehistorických rodinách, vesničkách sestávajících z chatrčí s doškovými střechami a tlupách lovců-sběračů. Nepotřebovali bychom stavby, technologie ani civilizace pokrývající tisíce kilometrů vzdálená místa. K mezilidským vztahům přece není třeba katedrál ani mrakodrapů.

Proto je třeba přesnějšího pochopení honby za sebepoznáním. Potřebujeme poznat sami sebe, ale k individuálnímu sebepoznání nejsou potřeba dějiny. K jakému druhu sebepoznání tedy třeba jsou? Hegel se domnívá, že dějiny jsou nezbytné, máme-li se poznat univerzálně, v abstraktním slova smyslu, nejen jako konkrétní jednotlivci, tedy poznat, čím je člověk obecně. Toto vlastně je hlavním cílem filozofie.

Váš nejlepší přítel ani partner vám ale toto univerzální sebepoznání poskytnout nemohou. Jiná lidská bytost není pro tento účel přiměřené zrcadlo. Ukázat jej může jedině filozofie a Hegel proto věří, že bychom měli vnímat dějiny jako plod potřeby všeobecného sebepoznání.

Na počátku dějin ale filozofie samozřejmě ještě neexistovala. Jak tedy začít s uspokojováním potřeby univerzálního sebepoznání?

Hegel nabízí vcelku prostou tezi. Musíme si pro sebe vyrobit zrcadlo. Máme po ruce materiál jménem příroda – kamení, řeky a stromy – který je třeba přetvořit. Musíme se pustit do přeměny světa, tak abychom mu vtiskli punc lidství, polidštili jej a přetvořili k vlastnímu obrazu, tak abychom v našem díle rozpoznali sami sebe i pravdu o lidstvu jako celku.

Každá kultura je ve své podstatě souborem postupů, artefaktů a institucí, v němž (a skrz nějž) se lidé pokoušejí porozumět sobě samým. Kultura je zrcadlem, v němž lidé hledají univerzální sebepoznání. Záznam kultur a jejich proměn pak nazýváme dějinami. Proto lze dějiny označit za první nezbytný krok k univerzálnímu sebeporozumění.

Existuje celá řada kultur, a tím pádem také výkladů naší přirozenosti, pravda však zůstává pouze jediná a proto nelze stavět všechny kultury na roveň. Některé ve svém poznání člověka a jeho přirozenosti dospívají k pravdě blíže než jiné. Kultury tedy lze hierarchicky seřadit podle toho, jak dobře (či bídně) reflektují lidskou přirozenost. Hegel ovšem také jasně říká, že kultura samotná v konečném hodnocení jako médium pro nadcházející univerzální sebeporozumění nepostačuje. Proto v jistém okamžiku dochází alespoň u některých kultur – přesněji tedy u trojice kultur – ke vzniku filozofie. Jen u Řeků, Indů a Číňanů se totiž samovolně vyvinula filozofická tradice.

Hegel je přesvědčen, že k univerzálnímu sebepoznání dospíváme prostřednictvím filozofie, konkrétně, jak se ukázalo, prostřednictvím Hegelovy filozofie. Dějiny jsou hledáním moudrosti. Hegel se stal moudrým. Poznal pravdu o člověku, takže filozofické i dějinné hledání dospěly ke konci roku 1806, kdy Hegel sepsal svou Fenomenologii ducha.

Přestože to nepochybně zní velikášsky, každý filozof, který za něco stojí, musí být do jisté míry velikášský – vždyť hledá Pravdu s velkým „P“. Hegel se tak „jen“ zařadil mezi ty poněkud neskromnější, jelikož se domníval, že Pravdu nejen hledá, ale skutečně se mu ji podařilo najít. Tím vlastně přestal být filozofem a stal se mudrcem.

A jak zní tato velkolepá Pravda, jejímž odhalením byly dovršeny dějiny? Podle Kojèva je touto pravdou o člověku, že všichni jsme svobodní a sobě rovní. Jakkoliv banálně to snad může znít, Kojève byl přesvědčen, že právě o to lidé bojovali a usilovali. Proto jsme tisíce let sochali sochy, malovali obrazy, skládali hudbu a psali knihy: abychom objevili, že jsme všichni svobodní a sobě rovní. Jakmile se toto poznání „rozkřiklo“ a svět byl přetvořen k obrazu svobody a rovnosti, dějiny skončily.

Kojève tvrdí, že dějiny končí vytvořením tzv. univerzálního homogenního státu. Jakmile pochopíme a uznáme, že všichni lidé jsou svobodní a rovní, zbývá už jen vytvořit takovou společnost, která tuto svobodu a rovnost respektuje a uznává. Tato forma společnosti musí být univerzální, nemůže být spojena s žádnou konkrétní kulturou, skončila totiž i kultura: dějiny jsou pouhým záznamem vývoje kultur a po konci dějin nemohou pokračovat ani kultury. Kultura se v jistém slova smyslu stává nepotřebnou, jelikož se nejedná o nejvhodnější prostředek k sebepoznání. Kojève uvnitř tohoto univerzálního státu rozeznává náznaky směřování k naprosté homogenizaci světa. Proto dává konci dějin jméno univerzální homogenní stát a považuje to za cosi báječného.

Vidíme to ostatně všude kolem nás: i v Bhútánu dnes zavádějí televizní vysílání. Zítra tam začnou nosit kšiltovky – samozřejmě kšiltem dozadu – poslouchat rap a nosit trička s názvy amerických značek. Nakonec se ukáže praktičtější učit se jenom jediný jazyk, angličtinu, podle jednoho z mých přátel „jazyk par excellence.” A všichni budeme mluvit anglicky, všichni si budeme kupovat stejné věci, sledovat tytéž televizní pořady. Bude z nás jeden velký, šťastný, mírumilovný svět, a lidstvo bude dokonalé spokojené, protože všichni budeme svobodní a navzájem rovní. Ne všichni ale budou filozofy, tato role zůstane vyhrazena jen těm velice chytrým. V tomto ohledu si totiž rovni nebudeme. Budeme si rovni politicky.

Tak nějak, velice zjednodušeně, se dá shrnout hegelovský příběh dějin. Sice je to dost nahrubo, ale naprosto správné a přesné, alespoň tedy podle Hegelova mínění (realitu ponechejme na chvíli stranou).

Kojève popisuje konec dějin následovně: „V posledním stádiu (final state) už přirozeně není ani lidských bytostí.“ Proč? Protože i člověk je dějinnou bytostí a s koncem dějin se ztrácí to, co v něm je typicky lidské. „Zdravé automaty jsou zcela spokojené. Mají své sporty, umění, erotiku atd. Nemocné putují do ústavů.“ Případně jim doktoři nasadí Prozac či nějaké jiné pilulky, aby byli šťastnější. „Z filozofů se stanou bohové. Z tyrana pouhý správce, kolečko ve stroji vytvořeném roboty pro roboty.“

Takto vypadá jeho vize dovršení všech věcí. Kdyby před vás někdo předstoupil a vyhlásil: „Sním o světě zdravých, dobře živených a odlidštěných robotů, ovládaných technokraty, kteří se považují za bohy,“ vyvolala by ve vás tato představa velké nadšení? Zní to jako velice podivný popis světa, který Kojève přinejmenším oficiálně považoval za utopii, tj. formu společnosti plně uspokojivou pro celé lidstvo.

Narážíme zde na vskutku zvláštní paradox: s tím jak u Kojèva roste nadšení pro konec dějin – alespoň to odiv stavěné – uchyluje se ke stále hrozivějším a nevábnějším formulacím.

Queneau v roce 1947 o Hegelovi zredigoval poznámky ke Kojèvovým seminářům a vydal je jako Úvod do četby Hegela. Kniha byla vydávána znovu a znovu. Kojève každé nové vydání opatřoval dalšími poznámkami. Asi polovina francouzského svazku byla přeložena do angličtiny. Skvělá věc. Je tam jedna slavná poznámka, kterou Kojève připojil ke druhému vydání, aby následně ve třetí edici opatřil poznámkou i tuto poznámku. S postupným vršením poznámek se jeho vize konce dějin stává stále více znepokojivou a nevábnou.

Co se tady děje? Mistrnému rétorovi jako byl Kojève přece nemohlo uniknout, jaký účinek budou jeho slova mít. Proč tedy chválil svou vizi výrazivem, určeným k tomu vyvolávat nevolnost a odpor? To je velice zajímavá otázka.

Kojèvovy pochybnosti o konci dějiny docházejí v jeho pozdější tvorbě vyjádření v podobě teze o konci člověka. Konec dějin se stane koncem také pro člověka, který ve své řádně chápané úloze zmizí. Masy lidí na konci se podle něj stanou spíše dvounohým dobytkem, nebo také raby bez pánů.

Soudil, že „Buržoa je rab bez pána. Protože není nic, za co by byl ochoten zemřít, je duchovním otrokem“.

Nejstrašnější pro buržou myslitelnou věcí podle něj je násilná smrt, jíž se bude za každou cenu vyhýbat. Tím nejlepším pro něj pak je pohodlný život, pro který zradí v podstatě cokoliv: „Udělejte to Julii!“ Na konci dějin vzniká společnost, v níž tvoří drtivou většinu příslušníků otroci bez pánů. Nemají ideály ani cokoliv, za co by položili životy. Není pro ně nic důležitějšího, než bezpečné a pohodlné žití.

Nepočetná a všemocná vládnoucí menšina alespoň dosáhne naprostého porozumění. Ale i tito filozofové prochází odlidštěním. Nestávají se dvounohým dobytkem, nýbrž bohy.

Zcela však chybí „obyčejní“ lidé, jimiž má Kojève na mysli ty vybavené částí duše, Řeky (Platón) nazývané thymos. Co je to thymos? Pro Platóna schopnosti zaníceně reagovat na ideály. V tom nejprimitivnějším slova smyslu se vlastně jedná jen o háklivost v otázkách cti nebo touhu, aby se k vám lidé chovali s patřičnou úctou. Tatáž věrnost ideální vizi vlastního já, která dříve vedla k soubojům na život a na smrt kvůli záležitostem cti, však může sloužit i větším věcem: zemi, ideálu atp. Dokonce může splývat i s láskou k dobru jako takovou.

Kojève se domnívá, že konec dějin znamená i zánik thymické složky lidské duše. Jakmile poznáme pravdu o lidstvu – totiž že jsme všichni svobodní a vzájemně rovní – nebude mít už nikdo chuť ani důvod o cokoliv bojovat. Schopnost rozhněvat se kvůli osobní cti nebo ideologii jednoduše vymizí. Toto má Kojève na mysli, když mluví o konci člověka.

Znovu podotýkám, že to není příliš vábná vidina. Přesto se k tomuto stavu dost rychle blížíme.

Stále odlidštěnější ale jsou, jak jsem zmínil, i filozofové. Stali se bohy, tj. také bytostmi bez thymu: zženštilí, kosmopolitní, vykořenění atd. Létají z jednoho konce světa na druhý. Podrobují věci výkladu. Přednášejí referáty na konferencích. Popásají se u bufetových stolů a nasávají u otevřených barů. Nezažívají nic, co by je převyšovalo. Na kultury shlížejí spatra a se studeným odstupem. Sami si pak vystačí s nákupem artefaktů a jejich poloironickém vystavování na svých krbových římsách v jakési nesourodé eklektické změti.

Zatímco Kojève pilně maloval tento velice temný nástin konce člověka, nepřestával ho označovat za sen nejen svůj, ale nás všech! K tomuto dějiny směřují a my s tím budeme naprosto spokojení. Zamilujete si to! Věřte mi! Vždyť si v tom libujete už teď! Proč ale proboha svými vyjádřeními takto oslaboval svůj argument?

Rád bych nabídnul následující výklad: Kojève byl silně ovlivněn Nietzschem, který je vlastně ve světě filozofie 19. století jakýmsi Hegelovým protipólem. Kdybyste hledali dva myslitele s co možná nejodlišnější filozofií dějin a kultury, byli by to Nietzsche s Hegelem. Nietzscheho vliv na Kojèva byl podle mě zprostředkován v prvé řadě působením Georgese Batailleho. Ten byl svého druhu nietzscheán a domnívám se, že jak se jejich přátelství časem vyvíjelo a Kojève o všem hlouběji přemýšlel, dospěl k přesvědčení, že Bataille má v zásadě pravdu a že na Nietzscheho výkladu dějin je cosi hluboce pravdivého.

Jak tedy Nietzsche nahlížel na dějiny?

Hegel zastával lineární výklad dějin: postupují rovnou přímkou od počátku ke konci. Jejich pohyb pohání jediná zásadní potřeba, lidská touha po sebepoznání. Jakmile jej dosáhneme, dějiny skončí a to je všechno. Dospěli jsme do ráje.

Nietzschemu je naopak bližší cyklické chápání dějin. Svět a tím i dějiny podle něj uvádí do pohybu dva základní principy. Jedním z nich skutečně je potřeba sebepoznání. Tomu druhému někdy říkám „žízeň po životě“, touha cítit se naživu a dát to světu najevo.

Podle Nietzscheho začínají dějiny vzedmutím životní energie, jež vede k sebepoznání, barbarskou vitalitou. S rozvojem kultury a její zvyšující se vytříbeností nás však přemýšlivost a kultivovanost vzdalují pramenům vitality naší kultury.

Kultura zprvu je pro naše zdraví nepostradatelná, jak se ale vyvíjí a stává stále vybranější, mění se ve zdroj nezdravých impulzů, úpadku a rozkladu. Dospíváme tak do fáze dekadentní kultury vysoce hloubavých, chladných, zkažených lidí, lhostejných ke cti. A co se stane, když se dekadence dostatečně rozšíří? Všechno se zhroutí a začne rozpadat. Ze zkažených lidí totiž zdravou společnost vytvořit nelze. Hrstka přeživších se tak navrací k barbarismu. Všechny pavučiny detailně propracovaných teorií jsou vymeteny, do lidských bytostí se navrací vitalita a dějiny začínají nanovo.

V Kojèvově vykreslení konce dějin lze při troše snahy vysledovat prvky této Nietzscheho perspektivy. „Poslední člověk“, jímž Nietzsche označoval dekadentní a lidství zbavené lidi, je totiž skutečným dovršením Hegelovy mise všeobecné svobody a rovnosti. Poslední člověk však už nedokáže udržet civilizaci v chodu, a tak musejí dějiny začít nanovo. Nietzscheho poslední člověk splývá s Kojèvovým popisem otroků bez pánů a pánů bez otroků, odlidštěného dvojnohého dobytka a bohů na konci dějin. Ani jedné ze skupin se však nedostává charakteristicky lidské vitality, z níž se rodí kultura i hodnoty.

Domnívám se, že Kojèvova rozpolcenost stran konce dějin má ve skutečnosti původ v tom, že se snaží současně zpracovat dvě naprosto protichůdné teorie dějin, Hegelovu a Nietzscheho. Kojève ovšem nebyl žádný hlupák a lidé, jichž si nesmírně vážím, ho dokonce označovali za vůbec nejchytřejšího člověka, jakého kdy poznali. Jeho inteligence byla skutečně výjimečná. Byl to nejlépe informacemi zásobený a nejvýkonnější mozek svého století, alespoň podle jednoho ze svých známých. Proto jistě nemůžeme to, že současně zastával dva protikladné názory, připsat na vrub nějakému hloupému přehlédnutí.

Pokusím se tuto otázku zodpovědět, nejprve bych však rád nadhodil jinou otázku. Proč Kojève hrál na obě strany studené války? Nepochybně mu při předávání tajemství KGB nemohla uniknout nemorálnost, nebo alespoň odér nečestnosti jeho chování. Proč to dělal? Proč souhlasně přitakával protikladným teoriím dějin a proč pracoval pro obě znepřátelené strany studené války? Řekl bych, že odpovědi na obě otázky spolu do značné míry souvisejí.

Na první otázku bych odpověděl následovně. Jsem následovníkem Platóna, který pro pochopení učení daného filozofa doporučuje nestudovat jen jeho slova, ale také činy a následně je dát dohromady, a tak dostat výsledek. Celkový výsledek jeho učení nám ukazuje na skutečné záměry filozofa. Ne nutně jen to, co říká, nebo jen to, co dělá, ale celkový účinek obojího na konání lidí, kteří jeho učení čtou, chápou a řídí se jím. Jedná se totiž o velice chytré muže, kteří si uvědomují pravděpodobný vliv svých spisků. Chcete-li tak porozumět významu filozofova díla, dívejte se na jeho dopad, nikoliv jen izolovaná slova nebo podobně izolované činy, ale jejich společné působení.

Jaký je účinek Kojèvova učení o modernitě? Nelze popřít, že všichni z těch, kdo ho brali jako učitele vážně – ať už patřili na levici, pravici, krajní levici či krajní pravici – nakonec do jednoho odmítli konec dějin, vizi modernity, již Kojève halasně vyhlašoval za naplnění snu svého i všech ostatních. Jistě nebyl tak hloupý, aby mu to uniklo. Tomu odmítám věřit.

Smysl Kojèvova učení proto vidím právě v tom: Kojève předkládá Hegelův pohled na dějiny v tak temném a dystopickém duchu, aby proti němu u svých posluchačů zasel zárodky odporu. Prezentoval konec dějin způsobem, který měl v lidech podnítit touhu začít dějiny znovu, od začátku. Pokud mohou dějin započít nanovo, nutně tím přijímáme Nietzscheho cyklické pojetí místo Hegelova lineárního. Kojève tak byl dle mého určitým druhem nietzscheána a modernita jej znepokojovala natolik hluboce, že hledal způsob, jak s ní zúčtovat.

Jakou to všechno má souvislost s jeho politickou činností? Někdo by jistě mohl říct: „Určitě to hrál na obě strany studené války, protože věřil v teorii konvergence, a tak mezi nimi neviděl veliký rozdíl.“

To pro mě ale není skutečné, uspokojivé vysvětlení: Kdyby věřil, že se od sebe obě strany v zásadě neliší, proč se s plnou vervou nepustit do práce pro jednu ze stran, a tak zajistit její konečné vítězství? Na tom, kterou by si zvolil, by už ani tolik nezáleželo. Proč ale pomáhat oběma? Výše uvedeným postupem se vysvětlení nedobereme, protože napomáháním oběma stranám studené války Kojève pravděpodobně konflikt spíš pomáhal udržovat při životě než ukončit. Proč by měl chtít, abychom spolu stále bojovali?

Smysl to však začne dávat, pokud vyjdeme z toho, že Kojève byl v hloubi duše nietzscheán, který chtěl co možná nejdéle zadržet onen konec dějin, z něhož byl jeho trochu méně sofistikovaný, popularizátorský žák Fukuyama tak nadšený.

Příliš bych se proto nedivil, kdyby jeho nesmírně nebezpečná politická hra směřovala k podobnému cíli jako „hra“ filozofická, tedy nikoliv k nastolení konce dějin, ale jejich pokračování, prodlužování konfliktu. Proč? Protože jako nietzscheán věřil, že v konečném účtování je to právě střetávání se o hodnoty, jež nás činí doopravdy lidskými. Schopnost usilovat a nakonec i umírat za ideály je naším nejvelkolepějším a nejcharakterističtěji lidským rysem. A studená válka byla jedním dlouhým střetem o zásadní ideje. Bylo by tak zcela v souladu s nietzscheánským náhledem chtít tento konflikt prodlužovat, tím spíše v situaci, kdy výsledkem triumfu jedné ze stran měl být McSvět. Pokud tomu tak skutečně bylo, dává smysl, že se Kojève snažil hrát na obě strany. Nechtěl, aby ani jedna z nich vyhrála. Čím déle se Kojèvovi dařilo pozdržet konec dějin, tím lépe pro něj. I pro nás všechny.

A teď, když dějiny skutečně skončily, musíme přejít záložní plán, tj. znovu započít dějiny. Na barbary čekat nemusíme. Už jsou tady.

Source: https://deliandiver.org/2019/05/alexandre-kojeve-konec-dejin-1.html, https://deliandiver.org/2019/06/alexandre-kojeve-konec-dejin-2.html